Мусульмани та іслам в українських дискурсивних практиках (до проблеми колективних ідентичностей)

1. Дискурс та ідентичність. Вступні зауваження.

Присутність в сучасній Україні ісламу та мусульман є розлогою і різноманітною. Проте ця активна й систематична присутність, зафіксована на демографічному та соціально-інституційному рівнях, парадоксальним чином поєднується з уривчастим і непевним характером уявлень про мусульман та іслам, що побутують поза мусульманськими спільнотами і притаманні українській суспільній дискусії на ці теми.

Прогалини у відповідній частині політичного дискурсу не залишаються незаповненими – на їхнє місце встають повсякденні стереотипи та упередження з одного боку, та офіційні констатації щодо міжетнічного та міжконфесійного спокою в Україні, з другого. Це суперечливе і мінливе дискурсивне тло, на якому сприймається мусульмани та іслам, є важливим чинником формування мусульманської ідентичності в Україні.

Вплив дискурсивних практик на ідентичність спільнот відбувається у трьох основних аспектах – генетичному, пов’язаному з виникненням певної ідентичності та її становленням, структурному, що визначає співвідношення ознак такої ідентичності і їх змістове наповнення, та функціональному, пов’язаному з формами реалізації ідентичності. Проте цей всеохоплюючий дискурсивний вплив залишається майже недослідженим. Він щойно починає привертати увагу науковців, перед якими відкривається величезний масив емпіричного матеріалу, різноманітного і безперечно важливого з прикладного погляду. Подальші дослідження стримує, однак, той факт, що дослідникам часто бракує відповідних інструментів та підходів, спроможних забезпечити отримання нетривіальних і достовірних результатів у цій сфері. Адже сучасний аналіз дискурсу вимагає спеціальної лінгвістичної підготовки, що для фахівців з проблеми ідентичності є радше винятком, ніж правилом¹. Водночас досі залишаються нерозв’язаними і певні теоретичні питання. Основною проблемою, на наш погляд, тут є те, що вивчення ідентичності крізь призму дискурсивних практик стикається з інерцією попереднього етапу, позначеного суцільним пануванням соціально-психологічних підходів.

Різні типи дискурсу відіграють у формуванні, підтримці та відтворенні колективних ідентичностей неоднакову роль. На першому плані тут перебуває політичний дискурс, а поруч з ним - його позірна протилежність: побутові мовленнєві та соціальні практики². Разом з цими, найбільш масовими та всеохоплювальними, слід згадати деякі більш часткові за сферою функціонування, але не менш важливі види дискурсів - це провідна для трансляції групових ідентичностей практика освіти і, частково, академічний дискурс. Інші дискурсивні різновиди є задіяними у цих процесах більш опосередковано, як, скажімо, художня література, що впливає на ідентичність спільнот переважно через систему освіти у вигляді прецедентних та “культових”, тобто таких, що набувають масового визнання, текстів.  З другого боку, для різного типу спільнот значення тих чи інших текстів є різним – так, для самоусвідомлення релігійної спільноти головну роль відіграє священний текст (або тексти), натомість для багатоконфесійної національної (державної) спільноти такі тексти мають уже не абсолютну, а відносну значущість. 

Особлива роль політичного дискурсу серед різноманітних дискурсивних практик, які формують та підтримують колективні ідентичності, зумовлена тим, що політичний дискурс не тільки відбиває та формує ознаки ідентичності, але й становить дієвий та швидкодіючий механізм їхнього втілення у соціальну дійсність. На думку П. Бурдьє, будь який політичний проект – це перформативне висловлення, [словесна] дія спрямована на “здійснення того, про що вона сповіщає. Вона практично задіяна у створення реальності того, що проголошує, шляхом повідомлення про нього”³. Крім того, політичний дискурс за визначенням спрямований на підтвердження або переформування владних відносин, а колективні спільноти у процесі свого становлення та функціонування вимагають символічного і, нерідко, реального політичного визнання⁴. Різноманітні акти ідентифікації, які демонструють (підтверджують або спростовують) належність до тієї чи іншої спільноти, також можуть використовуватися як політичний засіб. Проте й інші види дискурсів так чи інакше впливають на соціальну реальність. Однак механізми цієї взаємодії залишаються нез’ясованими. Тому, перш ніж перейти до безпосереднього розгляду  дискурсивних аспектів функціонування мусульманської ідентичності в Україні. ми вважаємо за необхідне докладніше зупинитися на загальних можливостях та обмеженнях сучасних підходів до дослідження ідентичності.

1.1. У пошуках ідентичності (психологічний підхід)

Термін ідентичність у сучасних дослідженнях використовується настільки широко, настільки розпливчасто, що, як слушно твердять деякі автори, просто-таки “вислизає з рук” під час спроб вхопити і точно визначити його зміст⁵. Розбіжності спостерігаються у розумінні природи цього явища, його структури, а також специфіки її (ідентичності) реалізації та застосування у вигляді конкретних втілень. Справа ускладнюється й тим, що значна кількість дослідників вживає термін ідентичність, а також словосполучення на позначення її різновидів (національна, етнічна, релігійна тощо) як щось самозрозуміле, таке, що не потребує визначень.

У зв’язку з цим слід нагадати, що в європейських мовах ідентичність (англ.. identity, фр. identite, нім Identitat), на відміну від українського відповідника, позначає не тільки “тотожність” та “автентичність”, але й  “особу, особистість”. Саме останнє значення є вихідним і для його термінологічного вживання у працях з колективної (групової) ідентичності. Психологічна семантика терміна спрямовує і навіть, так би мовити, підштовхує до відповідних теоретичних розв’язань. Отже не дивно, що групову ідентичність найчастіше розуміють як явище психологічної природи – а саме як відчуття або почуття (sense, feeling) належності до певної спільноти⁶.

Це поширене розуміння спричиняє певні питання. Насамперед - хто саме, власне, є суб’єктом такого відчуття? Адже йдеться про групову ідентичність, а відчуття та почуття у строгому розумінні можуть бути притаманні окремій особі, але аж ніяк не спільноті, хіба що в метафоричному сенсі. Виходить, що основною одиницею ідентичності, її носієм у межах такого розуміння виступає окремий індивід. Цей факт має певні логічні наслідки. Оскільки йдеться про групову ідентичність, наступний крок має полягати в екстраполяції індивідуально-особистісних характеристик з індивідуального рівня до рівня спільноти. Така екстраполяція у сучасних дослідженнях насправді проводиться, хоча переважно імпліцитно. Серед іншого, підстави цієї екстраполяції базуються на уявленні про те, що спільнота (ми) не тільки об’єднує схожих у тому чи іншому відношенні індивідів (я), але й становить певну цілісність – фізичну (пор. термінологічне позначення суспільний організм, що сягає французького le corps social – “суспільство”, букв. “суспільне тіло”) і психічну. Іншими словами, у межах такого підходу відбувається не вповні відрефлектована метафорична підміна об’єкту дослідження, своєрідна персоніфікація спільноти.

Підміна відбувається легко й непомітно. Як слушно пише  А.Філіппов, сучасна соціальна теорія у тій частині, що стосується її об’єкту, не завжди усвідомлено   оперує “уявленням про певне ціле, про велику річ, або велику живу річ (органічне тіло)”, яке може зберегти право на використання у соціально-політичній риториці, проте не підходить для більш тонкого аналізу, бо наука потребує іншого апарату понять, який базується  на аналітичному – тобто дискретному – типі мислення, що враховує інтуїцію неподільної цілісності у соціальній проблематиці, однак не може базуватися на такій інтуїції⁷. Показово, що цитований автор, попри виказану глибину методологічної рефлексії, також не помічає  явного для лінгвіста метафоричного підґрунтя для оперування уявленням про суспільство як про органічне ціле, зумовленого французьким терміном le corps social.

Існують два важливі наслідки метафоризації спільноти як “органічного цілого” у соціальній теорії. По-перше, це вже згадана вище персоніфікація спільноти, представлення її не просто у вигляді “живої речі”, але у вигляді метафоричного суб’єкта⁸. По-друге, це притаманне не тільки побутовій свідомості, але й значній частині наукового дискурсу у сфері соціальних наук, прирівнювання соціального світу до  світу природного, зокрема бачення соціальної спільноти будь-якого рівня (від релігійної спільноти, нації, етносу, аж до родини) як певної природної даності.  Точніше кажучи, саме ця специфіка бачення створює основу для метафоризації.

Персоніфікація спільноти цілком узгоджується із згаданим вище психологічним або соціально-психологічним розумінням колективної ідентичності як відчуття (we-feeling), у межах якого колективна ідентичність постає у вигляді певної сутності, і носієм цієї сутності виступає (метафоричний) колективний суб’єкт. Такий тип метафори маємо у надзвичайно поширених висловленнях, переносна, умовна природа яких залишається непомітною. Так, державі (nation) приписується здатність не тільки діяти, але здійснювати ментальні операції (вважати, вирішувати, мати наміри), мати почуття, зберігати пам’ять, говорити тощо – напр.. США  прийняли рішення розпочати бойові дії в Іраку. Росія проголосила про свої наміри приєднатися до Кіотського протоколу. Америка розчарована недотриманням демократичних стандартів на українських виборах. У деяких випадках, однак, процес подібної метафоризації не вповні завершений. Тоді спільнота постає як певна збірна сутність (напр. мусульмани, християни, татари, українці, ліві, “зелені” тощо), яка також, згідно з сучасним політичним дискурсом, має здатність не просто спільно діяти, але й говорити, відчувати, наполягати, тобто поводитися як окрема особа. Важливо однак, що така метафоризація, що її унаочнює дискурсивний аналіз, у межах соціально-психологічних досліджень залишається не виявленою. Умовність береться як даність – у соціального психолога, як правило, не виникає питань щодо здатності спільноти відчувати.

Саме такий підхід домінує у дослідженнях емпіричного спрямування⁹, у яких процедура визначення характеристик ідентичності зводиться до встановлення відповідних атитюдів, що утворюють систему ціннісних настанов індивідів або спільнот, за допомогою яких здійснюється їхнє самовизначення¹⁰. Найбільш придатними для емпіричної перевірки вважаються три теоретичні моделі колективної ідентичності: 1) “культурна”, яка тлумачить ідентичність як наслідок дії етнокультурних факторів, що формуються впродовж тривалого історичного процесу (таких як спільна історична спадщина, спільна релігія, спільна мова)  2) “інструментальна”, у межах якої ідентичність розглядається як результат економічного чи політичного розрахунку, що базується на власних інтересах, і, зрештою, 3) “громадянська” (“civic”) модель, яка розглядає ідентичність як сутність, що заснована на домовленостях (конвенціях) щодо норм політичного співіснування¹¹. Зауважимо, що наведені теоретичні моделі припускають відмінні інтерпретації, насамперед з погляду онтології ідентичності. Так, “культурна” теорія загалом тяжіє до розуміння ідентичності як певної сталої сутності,  натомість “інструментальна” модель пояснює ідентичність як щось принципово динамічне, рухливе, не кажучи вже про відверто конвенціональну “громадянську” схему ідентичності.

Згадані теоретичні моделі дають підстави для побудови типології ідентичностей, залежно від змісту ціннісних мотивацій (атитюдів), які переважають у тому або іншому випадку. Водночас вони дають змогу простежити, яким чином взаємодіють різні типи ідентичності у межах однієї спільноти. Нам відомі результати одного такого недавнього дослідження, проведеного на базі широкого опитування у країнах Євросоюзу, внаслідок якого було з’ясовано, що спільна європейська ідентичність, яка формується у країнах ЄС, є принципово сумісною з національними ідентичностями держав-членів Євросоюзу. Цей факт, за висновками даної праці, частково є наслідком того, що національні ідентичності - переважно “культурні”, а європейська ідентичність, головним чином, “інструментальна”. Один з важливих висновків дослідження полягає у тому, що  внаслідок того, що національні та європейська ідентичність є відмінними за змістом, розвиток європейської ідентичності не передбачає обов’язкової зміни характеру лояльності у країнах Євросоюзу, а саме переходу від національної до понаднаціональної лояльності¹².  Однак залишається питанням, наскільки стійкою може бути “інструментальна” ідентичність, заснована на прагматичних ознаках, іншими словами, чи відчуття економічної захищеності, можливість свободи пересування тощо здатні виступити основою для формування нової спільності? (Хоча не виключено, що наші сумніви є лише наслідком  труднощів сприйняття, спричинених етичною нерівнозначністю економіки та культури, що заважають дослідникові спокійно та неупереджено зіставляти ці типи ідентичності і підштовхують до вищої оцінки “культурної” ідентичності порівняно з “інструментальною”).

Слід зазначити, що розглянутий підхід міг би виявитися корисним у дослідженні мусульманської ідентичності, особливо при вивченні її структури та функціонування в європейських країнах, зокрема там, де, як в Україні, іслам є релігією корінних етнічних груп. Адже сучасна мусульманська ідентичність також складається з кількох шарів, і в ній простежується взаємодія власне релігійного (понадетнічного і транснаціонального) та етнічного компонентів. А оскільки і релігійна, і етнічна ідентичності у термінах розглядуваних моделей належать до одного типу - “культурного”, вони нібито мають конфліктувати. Тобто здається, що в цьому випадку не можна (принаймні, теоретично) очікувати принципової сумісності. Втім при уважнішому погляді набір ціннісних орієнтацій щодо власного етносу і щодо релігії має важливі відмінності, які виявляються перш за все на функціональному рівні. До того ж необхідно враховувати відношення і релігійної, і етнічної ідентичності до ідентичності національної, яка деякими авторами з достатньої долею підстав розглядається як базова. Інколи цей факт, тобто особливу роль національної ідентичності, оцінюють як серйозний виклик. Так, на думку  Е. Штольтінга, однією з фундаментальних проблем національних держав та націоналістичних рухів є ефект тотального впливу, спрямованого на те, щоб  усі вияви культурної різноманітності підпорядкувати національній ідентичності¹³. Принаймні можна припустити, що за зменшення ролі національних ідентичностей у країнах ЄС реалізація мусульманської ідентичності відбуватиметься у більш сприятливих обставинах, ніж в умовах власне національних держав, до яких належить Україна. На жаль, дослідження, що могли б підтвердити або заперечити такі припущення щодо мусульманських спільнот, цілковито відсутні.

Говорячи про соціально-психологічні дослідження, спрямовані на визначення атитюдів та відповідних структур ідентичностей, слід підкреслити, що попри наочність результатів та відпрацьованість статистичних методик, що майже гарантовано забезпечує успіх з боку тих, хто представляє відповідну соціально-політичну практику (журналісти, громадські діячі, політики тощо), такий підхід  містить суттєві обмеження. По-перше, у теоретичному плані - це стосується можливостей застосування теорії атитюдів до пояснення поведінки не окремих індивідів, а людських спільнот. Якщо, наприклад, у межах теорії Д. Узнадзе, особистість людини створюють виключно певні фіксовані установки, які складаються протягом життя і визначають готовність до діяльності у відповідному напрямку¹⁴, то це ще не означає, що ця та подібна теоретичні моделі  можуть автоматично поширюватися на рівень людських колективів.  По-друге, у методологічному плані, оскільки спроби визначення ціннісно-мотиваційних структур за допомогою методик соціально-психологічного експерименту (різні види опитувань) є принципово залежні від ефекту збурення, спричиненого діями дослідника (як під час дослідження, так і в ході інтерпретації його результатів).

1.2. Ідентичність – стала сутність чи динамічний конструкт?

Протягом тривалого часу ідентичність розглядалась як фіксована сутність, притаманна певній особі або спільноті,  така, що забезпечує їхню тожсамість завжди і за будь-яких обставин. Цей підхід, який позначають як есенціалістський, найповніше відбиває латинська формула  semper idem – завжди той самий¹⁵. На противагу йому модерні та постмодерні соціальні теорії вважають інгерентною ознакою ідентичності динамізм та змінність. Як вважає А. Холл,  поняття ідентичності, всупереч попереднім поглядам, не вказує на стабільне ядро, яке, попри усі мінливості історії, від початку до кінця залишається незмінним, на ту частинку самості, яка завжди залишається однаковою, такою, що у ході часу дозволяє зберегти рівність собі. Натомість сучасна концепція полягає в тому, що ідентичність не є сутністю, а радше належить до сфери цілеспрямованої діяльності і позиціонування¹⁶. Відтак, колективна ідентичність постає як перебіг та результат складного процесу ідентифікації спільноти.

Такий акцент на динаміці та процесуальності відбиває значні зміни у наукових підходах, що відбулися приблизно з початку 90-х років минулого століття.  Практично загальновизнаним є положення про те, що сучасне розуміння ідентичності побудоване на відмові від есенціалістського підходу (тобто на відході від розгляду її як стійкої гомогенної сутності), який раніше домінував, і заміною його “конструктивістськими підходами, які розглядають ідентичність як об’єкт постійних змін та перетворень, що відбуваються внаслідок причин внутрішнього чи зовнішнього характеру”¹⁷. При цьому підхід до ідентичності як до сконструйованої сутності жодним чином не означає, що вона є чимось нереальним – йдеться насамперед про те, що ідентичність підлягає змінам і насправді змінюється, і відбувається це внаслідок дії різноманітних дискурсивних практик – офіційного політичного дискурсу, публіцистичних текстів, а також під впливом загальних тенденцій соціально-культурного розвитку, таких як глобалізація і регіоналізація. Ще однією важливою рисою “конструктивістського” підходу, є визнання гетерогенності ідентичності, розуміння її як принципово гібридного утворення. Як твердить Рут Водак та її співавтори, “ідея гомогенної, “чистої” ідентичності на рівні особи, чи то спільноти, виявилася дескриптивною фікцією та ілюзією”. Бо насправді люди, що складають націю або іншу соціальну групу, прилучаються до неї багатьма шляхами, ототожнюючи себе зі спільнотою за допомогою різнорідних, і часто конфліктуючих, ознак – регіональних, понадрегіональних,  лінгвістичних, етнічних, релігійних, сексуальних, політичних, та інших¹⁸.  У межах соціально-психологічного розуміння колективна ідентичність постає як похідне від індивідуальної – спільність з іншими відчуває окрема особа, набір ціннісних орієнтацій, або установок, притаманний індивідові, а приписування цих ознак спільноті є наслідком їх поширення від індивідуального рівня на рівень соціальної групи. Основним носієм ідентичності тут є індивід, або, у випадку колективної ідентичності, персоніфікована спільнота. Натомість у межах розуміння ідентичності як комунікативно-дискурсивного явища, виникає інша картина – тут колективна ідентичність постає як похідне від спільноти, яку вона репрезентує¹⁹.

Отже, відбувається перехід від соціально-психологічного до комунікативно-дискурсивного розуміння ідентичності. Водночас цей теоретичний стрибок перебуває у досить складних відношеннях як із дослідженнями емпіричного спрямування, так і з культурною та соціально-політичною практикою. Якщо теоретики підхід до ідентичності як до незмінної сутності сприймають здебільшого як анахронізм, то представники різних за змістом суспільно-політичних рухів (етнічних, релігійних, екологічних тощо) продовжують спиратися саме на сутнісне розуміння ідентичності, яка у їхніх вимогах, у боротьбі за власні цілі, найчастіше набуває вигляду природного об’єкта, що потребує захисту і підтримки. Такий розрив між теорією та соціальною практикою потребує окремих досліджень, зокрема у плані з’ясування можливостей впливу наукової рефлексії на соціальну дійсність²⁰. З іншого боку, в дослідженнях, присвячених конкретним різновидам ідентичностей, також відзначають розходження між теоретичними поясненнями й емпіричними працями, які рухаються ніби у різних напрямках.  На наш погляд, ця відірваність теорії від практики пояснюється у першу чергу тим, що наявні емпіричні праці у галузі дослідження колективної ідентичності переважно належать до сфери соціально-психологічних досліджень, які тяжіють не так до динамічно-конструктивного, як до статичного, ессенціального розуміння ідентичності. У межах соціально-психологічного підходу ідентичність постає як стійка характеристика психічного складу особи, коли йдеться про індивіда, або структуроутворююча складова менталітету, у разі спільноти. Отже винесений у заголовок попереднього параграфу вираз у пошуках ідентичності поряд зі згадкою про психологічний підхід містить елемент парадоксальної невідповідності, на яку ми мали на меті вказати.

1.3. Ідентичність та ідентифікація

Перехід від есенціалізму до “конструктивізму” у дослідженні ідентичностей, що відбувається на рівні теоретичних пояснень, був спричинений, на наш погляд, не тільки внутрішньою логікою розвитку науки, але й тими змінами, що за останній період відбуваються у самому об’єкті дослідження. На підтвердження цього можна навести той факт, що у постмодерному світі поняття особистості переживає глибоку кризу²¹, а це, в свою чергу, підвищує значення актів ідентифікації, тобто демонстрації належності, яка дозволяє відчути зв’язок з певною спільнотою. У сучасному світі для того, щоб залишатися собою, спільнота чи особа має постійно підтверджувати власну самість. Адже процеси глобалізації, розвиток науки та поява нових технологій дедалі більше розмивають не тільки обмеження, раніше підтримувані традицією, але навіть біологічні межі. Поняття “сутнісної ознаки” у структурі ідентичності виглядає дедалі більш непевним. Як зазначає Н.В. Слухай, у сучасному світі змінюється онтологічний контекст буття людини, що призводить до порушення “сутнісних координат” сприйняття себе²². Таким чином, можна припустити, що структура ідентичності на рівні особистісному і на рівні спільнот у сучасному світі порівняно з попередніми часами зазнає змін, які полягають у збільшенні ваги індивідуального вибору за рахунок сутнісних, тобто безальтернативних ознак. 

Відтак, сучасні підходи до ідентичності базуються на визнанні двох тез. Насамперед, це теза про динамічний характер ідентичностей, колективних чи індивідуальних. Друга теза базується на відмові від уявлення про ідентичність як монолітну цілісність, і твердить натомість про гетерогенність, “множинність” сучасних ідентичностей. Динаміка розглядається як характеристика, внутрішнє притаманна ідентичності. Це положення вимагає додаткових пояснень. Йдеться, звичайно не про постійну змінність та мінливість індивіда або спільноти – таке твердження було б важко зрозуміти та погодити з рівнем спостереження. Динаміка ідентичності радше передбачає процес постійного переосмислення індивідом чи колективом тих ознак, з якими вони себе ототожнюють. Зауважимо, що переосмислення в даному випадку означає не так зміну змістового наповнення ідентичності,  як процес постійного підтвердження або заперечення  ознак належності до певних спільнот. Акти ідентифікації стають нагальною потребою індивіда та соціуму, супроводжуючи не тільки особливо відмічені моменти існування, але й повсякденне життя.

Ідентифікація, як обов’язкова складова процесу виникнення і підтримки ідентичності, має дві основні риси – вона відбувається цілеспрямовано і  здійснюється за допомогою певних символічних засобів (лінгвістичних, візуальних тощо). Засоби (само)ідентифікації мають конвенціональний характер і пов’язані з певними соціальними практиками. До найвідоміших ідентифікаційних засобів належать релігійні символи, а також прапори, герби, та гімни, які визначають  спільноти різних рівнів, починаючи від родини, яка підтримує свою історичну тотожність за допомогою герба, корпоративної спільноти (студентський гімн), політичних партій та рухів з їх символікою аж до національних та супранаціональних утворень. Таку ж важливу роль у процесах ідентифікації відіграють власне лінгвістичні засоби, серед них різні види мовленнєвих подій, сакральних чи профанних – вимовляння релігійних формул у релігійних обрядах, клятви у ритуалах посвяти, усталені мовні формули, які вживаються в різних культурах для питань і відповідей про етнічну, національну, релігійну належність, а також вживання певної мови (тієї, а не іншої) в конкретних обставинах (мовна лояльність), використання тих або інших мовних форм для демонстрації своєї належності до певного ідеологічного табору, тощо. При цьому у процесі ідентифікації слід розрізняти її суб’єкт і об’єкт, або, в інших термінах “себе” та “іншого”. Справді, інколи об’єкт ідентифікації навіть не здогадується, що його ідентифікують, або використовують як точку відліку для самовизначення. З цього випливає ще одна ознака ідентифікаційних процесів – їхня асиметричність.

1.4. “Ми” і “вони”. Спільність за рахунок заперечення та деякі труднощі її дослідження.

Для розуміння проблематики ідентичності ключове значення має концепт Gemeinschaft, який передає ідею соціальної цілісності. Саме існування соціальних спільнот базується на певному “образі спільності”. З такого погляду релігійна спільнота, етнічна спільнота, нація тощо виступає як ментальний феномен, бо люди, які складають такі спільноти, ніколи не бачили й не чули про більшість своїх одновірців, співгромадян, тощо, натомість в їхній уяві існує певний образ відповідної спільності²³.

Як вважав один із засновників соціології Е. Дюркгейм, ідентичність виникає, формується та реалізується у процесі взаємодії, що відбувається між тими, хто належить до певної спільноти (in-group) та тими, хто перебуває за її межами (out-group). Ідентифікація “себе” обов’язково відбувається у протиставленні “іншим” і внаслідок взаємодії з ним, при цьому назване протиставлення є також  елементом взаємодії. Отже, на сьогодні у суспільних науках загальноприйнятою є думка про те, що взаємодія з “іншим” становить невід’ємну складову процесу формування ідентичності. Діалог з “іншим” починається не після того, як ідентичність сформувалася, а водночас і паралельно з цим процесом²⁴.

Так, основним моментом у процесі усвідомлення власної етнічної належності вважається контакт з представниками іншого етносу. При цьому ми часто визначаємо нашу національну, регіональну, релігійну ідентичність за допомогою формулювань, які містять заперечення іншої ідентичності, проголошуючи, ким ми не є. Цей спосіб визначення ідентичності є давно і добре відомим, він будується на негативному принципі побудови дефініції (“Omne definitio est negatio”²⁵). Природно було б очікувати, що ідентичність має крім того й певне позитивне наповнення і не обмежується від’ємними ознаками. Втім інтегральні ознаки ідентичності, на противагу диференційним, визначити набагато складніше. 

Відчуття “ми” (we-feeling) можливе лише тоді, коли поруч існує хтось інший, або “вони”. Але у силу причин методологічного та ідеологічного характеру, дослідження цієї заперечної складової ідентичності, процедура визначення конкретних ознак відштовхування від “інших”, є надзвичайно утрудненою. Причини ідеологічного характеру назвати простіше, хоча подолати їх у проведенні дослідження важче. Справді,  подаючи перелік тих ознак (етнічних, культурних, релігійних, економічних), від яких відштовхується певна спільнота при утвердженні власної ідентичності, ми мимохіть створюємо підстави для негативного сприйняття тих, хто потрапляє до категорії “вони”.  Якщо ми стверджуємо, що етнічна ідентичність сучасних українців сформувалася через заперечення їх приналежності до поляків та до росіян, то це коректне з наукового погляду твердження, як і кожне твердження такого плану, може за певних умов спричинити звинувачення з боку представників “вони”-спільнот в упередженості і, навіть, ксенофобії (особливо у тих випадках, коли ідентичність описується автором зсередини, тобто науковець належить до “ми”-спільноти). Семіотичний та власне лінгвістичний механізм, що уможливлює таке політичне прочитання, є досить складним і заслуговує на окрему увагу. Тут назвемо лише дію такого фактора як ігнорування читачем метатекстового характеру висловлення, коли він ніби не помічає того факту, що у науковому тексті подібні твердження становлять предмет розгляду, а не предмет повідомлення²⁶.

Вище ми згадували, що при запереченні належності до “інших” виникає асиметрія. Така асиметрія простежується одразу у кількох вимірах. Так, якщо українці визначають себе як не-росіяни, тобто протиставлення відбувається за ознакою етнічної належності, то росіяни не визначають себе як не-українці, натомість для російської ідентичності, у свою чергу, є актуальним відштовхування від інших спільнот, і не обов’язково етнічних (наприклад, від США). Ми свідомі того, що, торкаючись цього питання, ризикуємо опинитися на непевному ґрунті, непевному принаймні у двох відношеннях. По-перше, ця асиметрія є малодослідженою, не в плані сумнівів щодо її існування, а у тій частині, що стосується визначення конкретних ознак та їх тлумачення. Наприклад, наведений вище приклад відштовхування Росії від США (з метою ствердження власної ідентичності) інтерпретувати досить складно, оскільки тут виявляється задіяним національний (у сенсі державної належності), культурний і навіть, міфопоетичний компонент - США виступають як втілення Заходу, одного з ключових концептів російської ідентичності. Водночас для європейських країн, які усвідомлюють себе частиною західного світу, відштовхування від США обмежується відштовхуванням на рівні культури, і, таким чином, має інший зміст.

Відомо, що відштовхування від США і від Заходу є характерним для мусульманського світу – цей факт вимагав би у даному контексті окремого пояснення – наприклад, слід було б з’ясувати, чи поверхневий збіг у цьому пункті з Росією є випадковим, чи тут йдеться про дію певних спільних факторів²⁷. В усякому разі залишається фактом, що для росіян, європейців та мусульман антиамериканізм має різне змістове наповнення.  По-друге, як сказано трохи вище, навіть цілком нейтральні згадки про такі та подібні речі здатні миттєво набувати політичного забарвлення, що затьмарює досліджувану картину й ускладнює умови наукового пошуку. Проте, як не парадоксально, цей факт, тобто загострене сприйняття формулювань на зразок українці – не-росіяни, слугує додатковим доводом на користь того, що  подібні словесні формули є невід’ємні від відповідних ідентичностей. Усвідомлення себе як особи чи спільноти, відмінної від інших, здійснюється за допомогою засвоєння певних дискурсивних засобів, а функціонування ідентичності, тобто її підтвердження, відтворення, модифікації, супроводжуються ідентифікаційними актами із застосуванням вербальних засобів. Прототиповий ідентифікаційний акт здійснюється у формі діалогічного обміну репліками – це відповідь на питання “Хто ти?”.

1.5. Онтологія ідентичності. Натуральне vs. конвенціональне.

Проблему наукового пошуку онтологічних ознак ідентичності у дещо спрощеному вигляді можна звести до альтернативи – або визнання психічної природи ідентичності, і в такому випадку ідентичність набуває ознак природності, або розуміння ідентичності як соціально-символічної чи соціально-комунікативної сутності – у цих випадках на перший план виходить конвенціональність ідентичності (умовність, пов’язаність із соціальними угодами і культурними ознаками). Варто підкреслити, що протиставлення психічного і соціального, як відомо, не має цілковито взаємовиключного характеру - також і в даному разі, оскільки, наприклад, визнання за ідентичністю соціально-символічної природи припускає інтерпретацію у когнітивних (тобто зрештою ментальних, або психологічних) термінах (див. нижче). Натомість опозиція “природне (безумовне, неконвенціональне)” – “соціально-культурне (умовне, конвенціональне)” зберігає своє значення²⁸.

Загалом, значення протиставлення  природне/конвенціональне для дослідження проблеми ідентичності залишається не вповні оціненим, хоча його роль важко перебільшити. Як було зазначено вище, у різних теоретичних поясненнях і, відповідно, в емпіричних дослідженнях, ідентичність постає або як сутність, що надається людині “за природою”, або як конструкт, що формується та перетворюється залежно від соціокультурних обставин і, навіть, від  цілеспрямованих людських зусиль²⁹. У першому випадку ідентичність визначається походженням людини, сукупністю успадкованих ознак, як біологічних (расова належність, антропологічні риси), так і культурно-традиційних (мова, релігія тощо), у другому – ідентичність має конвенціональну, соціально-семіотичну природу. За умови визнання “натуральності” ідентичності головними її ознаками виступають постійність та стабільність, коли ж акцент перенесено на конвенціональність, їй виявляються притаманними змінність і динамізм. Полем дії та головним механізмом ефективного відтворення ідентичності у першому випадку виступає гомогенна і монолітна традиція, у другому ж події, пов’язані з формуванням та переформуванням ідентичностей різних типів, розгортаються всередині змінних та гетерогенних дискурсивних практик, а традиція виступає лише як одна з них.

Розуміння ідентичності як природної сутності властиве тому типу знання, який у французькій соціально-семіотичній школі отримав позначення докса³⁰ і найповнішим відповідником якого є здоровий глузд (common sense). Згідно з таким розумінням, властивим не тільки “наївному” підходові, але й значній частині наукового знання у галузі суспільних та гуманітарних наук, ідентичність й досі, незважаючи на теоретичні дискусії, у соціальній практиці постає як щось стійке і, водночас, об’єктивне - так само, як людина “приречена” мати від народження певний колір волосся і очей, так само їй властива певна ідентичність, ознаки культурного (у широкому сенсі) походження.  Релігійна ідентичність є одним з найяскравіших прикладів у цьому відношенні - у давніх релігійних традиціях вона переважно перебуває поза межами вільного вибору особи, і сприймається як така, що дається від народження. Поза тим, сприйняття ідентичності як природної даності відповідає психологічній реальності, у межах якої загроза культурним символам ідентичності ототожнюється із загрозою фізичній (тілесній) цілісності, тобто сприймається як загроза самому існуванню особи або спільноти. Власне цим пояснюється бурхлива реакція, що супроводжує посягання (чи навіть спроби посягання, семіотично-знакові за своєю природою) на символи ідентичності  - прапори, герби, релігійну символіку³¹ - адже максима загальної семантики А. Кожибського, яка вимагає відрізняти карту від території, тут не діє, і посягання на карту буквально розцінюється як посягання на землю, яка на ній зображена. Частково цей факт допомагає відповісти на сформульоване вище питання про можливість впливу соціальної теорії на суспільну практику – враховуючи семіотичні особливості символів ідентичності та операцій з ними, можна з великою долею впевненості твердити про те, що рівень впливу теоретичної рефлексії, згідно з якою ідентичність становить конструкт, а не природну сутність, на суспільну практику спільноти, яка переживає власну ідентичність як даність, є принципово обмеженим. Зміни у суспільній практиці супроводжуються змінами характеру колективної ідентичності, однак її ядро у сприйнятті спільноти, тобто на когнітивному рівні, залишається незмінним. Відтак, релігійна спільнота існує доти, доки її члени відчувають свою належність до неї як природно вмотивовану (те ж саме стосується етносу, нації, родини тощо). В іншому випадку це загрожує існуванню спільноти – не в метафоричному, а у буквальному сенсі.

1.5.1. Дещо про роль анкети.

У більшості спільнот існують спеціальні дискурсивні практики, що регулюють форму відповідей на питання “Хто ти?”. У межах здорового глузду це питання, так само як і відповідь мають вигляд цілком об’єктивних. Так само, як людина “приречена” мати від народження певний колір волосся і очей, так само на ключове для визначення особи питання “хто ти є?” вона відповідає, називаючи певний набір об’єктивних і незмінних ознак – ім’я, вік, стать, місце народження тощо. Проте при ближчому розглядові виявляється, що відповідь на це об’єктивне питання регулюється цілою низкою культурних конвенцій. З одного боку, набір питань та відповідей, тобто ознак ідентичності, варіюється залежно від ситуації та цілей спілкування – допит у поліцейському відділку відрізняється від ситуації прийому на роботу (підкреслимо, що набір та типи подібних ситуацій також варіюються від культури до культури), так само значущим є фактор характеру ситуації – чи буде це офіційне спілкування, чи приватна розмова.  З другого боку, питання “хто ти?” у прямій чи непрямій формі передбачає різні відповіді залежно від того у межах якої культури могла б відбуватися така змодельована розмова.

Так, у приватних розмовах у ситуації знайомства українці воліють майже одразу після того, як названо імена (а інколи і без цього – наприклад, у подорожі у приміській електричці чи у потязі), запитувати та відповідати на питання “звідки ти?” (Ви з якого села?) (в офіційній анкеті це відповідає обов’язковому питанню про “місце народження”)³². Це питання зберігає свою значущість навіть на найвищих соціальних щаблях - і для університетських професорів, і для депутатів Верховної Ради. На процес ідентифікації впливає і гендерний фактор – при розмові незнайомих жінок бажаними є повідомлення співрозмовниць про сімейний стан та про дітей.

Серед певних соціальних прошарків  у випадку спілкування людей приблизно одного віку (переважно середнього або низького освітнього рівня) поширеним є питання про точний вік (рос. ты с какого года?). Натомість неприпустимими, або обмеженими, вважаються прямі питання про етнічну належність (або національність, згідно з термінологією радянської доби). Це не означає, однак, що етнічна належність неважлива – просто про неї співбесідники “здогадуються” самі. Так само в Україні не прийнято ставити малознайомій (тобто не вповні ідентифікованій) людині прямі питання, пов’язані з віросповіданням (хіба що це стає предметом розмови і існує презумпція згоди розмовляти на ці теми і відповідати на такі питання). На Близькому Сході, натомість, поряд з питанням “звідки ти?” звичайним і досить поширеним є питання про релігійну належність.

В офіційних умовах людина відповідає на питання “Хто ти?”, готуючи резюме для майбутнього роботодавця, заповнюючи поліцейський протокол, особовий листок з обліку кадрів, чи ту або іншу анкету - ім’я, стать, расова належність, етнічне походження, громадянство, рідна мова і т п. Зазначимо, що анкета у радянському тоталітарному дискурсі невипадково набуло ознак специфічного культурного слова, у якому відбивалася специфіка тогочасної взаємодії громадян і влади.  Ця взаємодія, якщо в анкеті щось було “не так” скидалася на небезпечну гру. (Пор. С одной стороны, человек пишет о себе опасную правду в анкете, а с другой — пытается скрыться и стать кем-то другим (Национальный корпус русского языка, далее – НКРЯ). Чиста анкета (варіант прозора анкета)  була основною умовою для того, щоб потрапити до номенклатури (владного істеблішменту, найбільш привілейованого прошарку населення), або до числа тих, хто обслуговував номенклатуру. (Пор. Сюда попадали после жестоких и всесторонних проверок и перепроверок номенклатурные папаши, у которых анкеты сияли идейной святостью и была чья-то личная рекомендация (НКРЯ). Така анкета важила більше, ніж професійність, і навіть сприймалася як щось протилежне професійності. Російський лінгвіст Р.М.Фрумкіна наводить приказку своєї матері, відомого лікаря про привілейовані номенклатурні лікувальні заклади Четвертого управління: “Полы паркетные, врачи анкетные” (Фрумкина, Записки наискосок). Пор. також: На фронте выправим, — там по анкетным данным не повоюешь (НКРЯ).

Анкета, ідентифікуючи громадян, слугувала основним інструментом розподілу їх на відповідні категорії. Ключовими “селективними” питаннями були питання про соціальне та про етнічне походження (національність), а також питання про наявність родичів за кордоном та (у післявоєнні роки) про перебування у полоні і на окупованій території під час війни. Уже з цього неповного переліку видно, наскільки довільними, у цьому випадку залежними від тоталітарної класової ідеології, є не тільки підстави оцінки ідентифікаційних ознак (соціальне походження “з робітників” оцінювалося найпозитивніше, а дворянське походження – найнегативніше), але й самий набір таких ознак. Так, якщо до революції 1917 р. на теренах Російської імперії в офіційних документах питання про віросповідання особи було обов’язковим (на відміну від питання про етнічну належність), то в радянську добу, у зв’язку з відділенням церкви від держави, але також внаслідок офіційної ідеології атеїзму, питання про релігійну ідентичність потрапили до розряду табуйованих. Це надалі наклало свій відбиток на специфіку вираження релігійної ідентичності на пострадянському просторі.

Необхідно відзначити також, що протягом радянського періоду (1917-1991 рр.) вагомість анкетних ідентифікаційних ознак змінювалася – якщо у довоєнний період найголовнішим був пункт про соціальне походження, то після війни ситуація змінилася. Представників колишніх “правлячих класів” практично було знищено, у країні, за офіційною версією, залишилися лише три варіанти соціального походження “з робітників”, “із селян” та “із службовців” (останній варіант накладав певні обмеження, але не тотальні, в основному на “партійну” кар’єру). Водночас на перший план виходив пункт, що називав етнічну належність - сталінська практика репресій проти цілих народів призвела не тільки до депортації мільйонів людей, але й до того, що ознака “національність” для усіх представників певних етносів (кримськотатарського, чеченського тощо) розглядався з боку влади як  офіційна підстава для дискримінації³³.

2. Вони-дискурс як фактор формування колективної ідентичності

2.1. Методологічні зауваження.

Мусульманський дискурс (у його текстовій реалізації) в Україні складається з двох основних частин – це, по-перше, тексти, створювані самими мусульманами від першої особи (ми-дискурс), та тексти, написані із зовнішньої позиції представниками інших спільнот (вони-дискурс). Нижче нас цікавитиме переважно цей другий аспект, тобто  “віддзеркалення” мусульманського світу, представлене в українських дискурсивних практиках.

Методологія подальшого аналізу спирається на потрійне підґрунтя. Це, по-перше, критичний аналіз дискурсу (Critical Discourse Analysis - CDA), представлений працями Рут Водак, Т. ван Дейка та ін., по-друге, аналіз культурних концептів  у межах лінгвістичної семантики та прагматики (праці Анни Вежбицької, Ю.С.Степанова, колективні видання “Логический анализ языка” за ред. Н.Д.Арутюнової та ін.), і, зрештою, по-третє, концептуальна теорія метафори Дж. Лакоффа та М. Джонсона. Згідно з дослідницьким досвідом та інтересами автора, у центрі нашої уваги опинився другий аспект, спрямований на семантичний аналіз  ключових номінацій, пов’язаних з ісламом та мусульманами в українських текстах.

Для аналізу було залучено опубліковані в Україні тексти та слововживання, які містять номінації, пов’язані з ісламом та мусульманами. З цією метою використано дані з Лексичної картотеки Інституту української мови НАН України (ЛК), а також додатковий ілюстративний матеріал із сучасних художніх та публіцистичних текстів.

2.2. Два ракурси колективної ідентичності

Загальновизнаним є положення про кардинальний характер опозиції свій – чужий для формування та реалізації колективних ідентичностей. При цьому не завжди належним чином оцінюється той факт, що опозиція свій – чужий має асиметричний характер - центральне місце у ній належить членові свій, яке є вихідним (або, у іншій термінології немаркованим), оскільки поняття чужий можна, за допомогою заперечення, описати як не-свій, але не навпаки³⁴. Це підтверджує інтуїтивно відчутну значущість поняття “свій, свої” для визначення та опису групової ідентичності. Опозиція свій – чужий  у контексті дослідження колективних ідентичностей потребує не тільки констатацій, але передбачає необхідність встановлення конкретного змістового наповнення даного протиставлення. Йдеться про зміст тих чи інших уявлень - уважань, гадок, думок тощо - на теми ідентичності, що побутують у певній спільноті, мають словесне втілення і становлять складову відповідних дискурсивних практик. Оскільки ідентичність спільноти може розглядатися як з погляду самої спільноти, так і з точки зору тих, хто до цієї спільноти не належить, то при розгляді ідентичностей необхідне урахування двох точок зору – зсередини та ззовні.

Накладання протиставлення зсередини - ззовні на опозицію свій – чужий має наслідком висновок про те, що ці уявлення мають чотири модуси існування 1) уявлення про себе самих 2) уявлення про тих, хто нами не є (чужих), 3) уявлення чужих про нас, 4) уявлення чужих про них самих. Зрозуміло, що не всі вони мають однакову вагу. Так,  цілком очевидним і безперечним є значення пункту 1) – уявлення про себе самих (самоопис) складають основу ідентичності.  А найменш актуальним для формування та функціонування ідентичності тієї чи іншої спільноти виглядає пункт 4) – хіба що ці самі “чужі” раптом не стають об’єктом нашого інтересу, як це відбувається у наукових дослідженнях, спрямованих на вивчення інших культур. На цьому також побудований ефект привабливості екзотики (це слово через лат. exiticus зводиться до гр. “іноземний, чужинний”, що пов’язане з прислівником – “ззовні, знадвору” ) – бажання наблизитися до чогось незвичайного і максимально не схожого на нас. Отже, ці два пункти досить чітко визначають крайні точки шкали, натомість значення пунктів 2 – 3 залишається у дослідженнях ідентичності не вповні ясним.  І хоча чинник “іншого” є одним з центральних для визначення ідентичності, у сучасних дослідженнях на цю тему він враховується переважно в одному ракурсі, створюваному поглядом “зсередини” (пункт 2). Це пояснюється тим, що вивчення ідентичності, як зазначено вище, зорієнтоване насамперед на дані самоопису, відтак у центрі уваги перебувають думки, погляди, вірування, настанови etc. носіїв ідентичності (етнічної, мовної, конфесійної, тощо). Відповідно до базового характеру члену ‘свій’ в опозиції свій – чужий, точка зору зсередини, що є “просторовим” корелятом до ознаки ‘свій’, набуває переваги над точкою зору ззовні.

Таким чином, сучасні дослідники колективних ідентичностей зосереджують зусилля на моделюванні (позитивному чи негативно-критичному) образу “своїх”. Навіть у тих випадках, коли спеціально підкреслюється значення фактора оточення (контексту), і враховуються не тільки соціальні, але й когнітивні чинники (зокрема спільні знання про навколишній світ учасників комунікації), залишається поза увагою той вплив, який обмін певними дискурсивними формами і змістами може спричинити на обидві сторони, що перебувають у взаємодії. Так, у запропонованій Т. ван Дейком³⁵ схемі самопрезентації (self-schema) соціальної спільноти, що ця схема, на думку автора, відбиває процеси суспільної ідентифікації на когнітивному рівні, дослідник вирізняє такі складові:

1. Ознаки належності до спільноти (стать, етнічна належність, зовнішність, походження etc.): Хто ми є?

2. Дії та вчинки: Що ми робимо?

3. Цілі: Задля чого ми діємо?

4. Норми та цінності: Що є добрим, а що поганим?

5. Позиція: Яке місце у суспільстві ми займаємо, також у відношенні до інших груп?

6. Ресурси: Що нам належить? І щоб ми хотіли мати за будь-яку ціну?

У цій схемі, що містить докладний перелік інтегральних ознак групової ідентичності, лише передостанній пункт – позиція - зачіпає питання про зв’язки з іншими соціальними утвореннями, але, знову ж таки, крізь призму сприйняття носіями ідентичності. Невипадково, що у запропонованих формулюваннях ключове слово – це ми, тобто сама метамова опису побудована за допомогою так званого “ми-дискурсу”. Звернімо увагу, що наведена схема в принципі припускає переформулювання у термінах вони, і тоді можна отримати модель сприйняття іншої спільноти. Ця модель набуває такого вигляду - хто вони, що вони роблять, задля чого і т.д.

Але навіть у тих випадках, коли у центрі уваги опиняється “чужий” (наприклад, у численних працях, присвячених викриттю расових, релігійних, етнічних, гендерних, соціальних упереджень³⁶), ми маємо справу із поглядом зсередини, оскільки ставлення до “чужих” тут інтерпретується як складова ідентичності “своїх”, яка оцінюється негативно і стає  приводом для критики.  Так, коли  Т. ван Дейк аналізує розповіді пересічних голландців про іноземців-мусульман³⁷ або виступ депутата Британської палати общин на теми біженців (2001), його цікавить когнітивна та комунікативна структура упереджень і вірувань, властивих європейцям, водночас залишається невідомим, як ці упередження та вірування позначаються на ідентичностях біженців. Голос та погляд “іншого” при такому підході залишаються за кадром³⁸.

Останнім часом, однак, помітні певні зрушення у цьому плані. Так, деякі дослідники зазначають, що на формування колективної ідентичності справляє вплив також точка зору тих, хто перебуває поза спільнотою. Суттєво, що погляди на спільноту зсередини та ззовні можуть бути дуже відмінні за змістом. Самоопис спільноти (Selbstzuschreibung) та опис цієї ж спільноти, зроблений  ззовні (Fremdzuschreibung) – обидві ці точки зору у дослідженні ідентичностей слід брати до уваги. У межах введеної нами на початку параграфу схеми, вони відповідають пункту 1 (свої про своїх)  та пунктові 3 (чужі про нас). Ці два типи ідентифікації за змістом найчастіше не збігаються, і за деяких обставин це може призводити до політичних конфліктів. Так, жителі країн Центральної та Східної Європи вважають себе невід’ємною частиною європейської спільноти, натомість жителі західноєвропейських країн не вповні визнають цей факт. Цей конфлікт ідентичностей, як вважають дослідники, має бути розв’язаний у межах політичного дискурсу³⁹, у сфері якого, додамо, він виник і розгортався. Таким чином, самоопис спільноти та опис з позиції тих, хто до неї не належить, можуть розглядатися як два взаємнодоповнювальні аспекти формування та реалізації колективної ідентичності.

2.3. Образ ісламу та мусульман в Україні за мовними даними з текстів XIX - ХХ ст.

При дослідженні дискурсивних практик та їхньої ролі у формуванні та підтримуванні колективних ідентичностей слід зважати на просторову та часову континуальність як суттєву характеристику дискурсу. Саме з цієї ознакою пов’язують здатність дискурсу до самовідтворення, хоча механізм цього явища залишається не вповні з’ясованим. Так само неясною залишається парадоксальним чином поєднувана із спадковістю  здатність дискурсу до раптових змін. Останню витлумачують як наслідок когнітивних переворотів, тобто переворотів бачення, що спричиняють появу нових картин світу. Як зазначає П. Бурдьє, соціальний порядок частково зобов’язаний своєю стійкістю тому, що він нав’язує схеми класифікації, підлаштовані під об’єктивний поділ речей, і будується на невизнанні довільності його підстав. Коли ж відбувається розрив із заведеним порядком, порушується уявлення про природність зв’язку між об’єктивними і ментальними структурами⁴⁰. Однак причини таких розривів – навіть якщо погодитися, що вони відбуваються внаслідок дії певного критичного (єретичного) дискурсу – залишаються неясними, оскільки незрозумілими є причини появи цього останнього. Так само неясно, чому той критичний щодо певної соціальної практики дискурс набуває власне такої, а не іншої форми. Один з можливих шляхів пошуку пояснень полягає, на нашу думку,  у дослідженні взаємодії різних видів дискурсів – як всередині культури, так і у контексті міжкультурних контактів.

Аналіз сучасних уявлень про іслам та мусульман в Україні засвідчує появу нових концептуальних схем. Йдеться якщо й не про когнітивний переворот, то про певні зсуви у баченні та сприйнятті мусульманської ідентичності. Про це свідчить, зокрема, семантика та функціонування ключових номінацій, пов’язаних з ісламом та мусульманами, тобто слів, що позначають самих мусульман та пов’язані з ними релігійні та етнічні реалії (напр..: іслам, ісламський,  магометани, магометанський, мусульмани, мусульманський, араб, арабський, Магомет (Мухаммед), Аллах, мечеть, Рамадан та ін.), за допомогою яких реалізуються відповідні концепти та фрейми (ментальні схеми). Іншими словами, відбуваються поступові зміни у вербальній концептуалізації того фрагменту фізичної та соціальної дійсності, у якому існує та діє мусульманська спільнота⁴¹.  

Для того, щоб оцінити зміст та глибину тих змін, слід звернутися до деяких характерних ознак попереднього періоду, до даних, які засвідчені у текстах  XX (і, певною мірою, XIX) століть. Вживання позначень, пов’язаних з ісламом та мусульманами, спостерігається  у той період у кількох основних видах українських письмових текстів⁴². Це, по-перше, художні твори, і, по-друге досить різноманітні за жанровими ознаками тексти, які загалом належали до офіційного радянського дискурсу (публіцистика, шкільні та вузівські підручники, словники, офіційні документи)⁴³. У кожному з названих типів текстів створюється та відтворюється відповідний образ ісламу та мусульман, пов’язаний з певними культурними стереотипами - стійкими моделями сприйняття мусульманської спільноти.

2.3.1. Фольклорна модель

Художні твори подають нам дві основні моделі уявлень українців про іслам та мусульман – це, по-перше, стійка фольклорна схема, що представлена в історичних творах на теми, пов’язані з історією взаємин України з Османською імперією, і по-друге, “екзотична модель”, яка відтворює загальноєвропейські культурні стереотипи у ставленні до Сходу, що сформувалися під впливом Романтизму. Цей поділ загалом відповідає відмінностям у географічній віднесеності подій, що описуються – фольклорні схеми і відповідні історичні тексти подають мусульман та іслам виключно крізь призму Туреччини, натомість “екзотична” модель реалізується переважно на матеріалі Близького Сходу та Середньої Азії. Відповідно виникають дві різні за змістом картини мусульманського світу. Різниця підсилюється відмінностями у ракурсі та в характері ідентифікаційних ознак – якщо у першому випадку ми маємо справу із самоописом, у якому відносини з “чужими” постають як засіб підтвердження власної ідентичності, насамперед релігійної,  то у другому випадку інтерес до іншої релігії та культури спрямований на угамування загальної цікавості до оточуючого світу і збігається з інтересом етнографів⁴⁴, відтак на перший план виходять етнічні, а не релігійні особливості: мусульмани описуються як народ (народи) з іншими звичаями, а релігія за такого підходу виступає лише як один з таких чужинних звичаїв. 

Розглянемо ці дві моделі дещо докладніше. Отже, в історичних художніх творах мусульмани (турки) протиставлені православним християнам. Сюжетні схеми у таких творах базуються на двох головних концептах (і відповідних фреймах) – ВІЙНА та НЕВОЛЯ, при чому другий концепт зазнає впливу з боку першого. Внаслідок цього між ними виникають досить нетривіальні відносини. Так, військовий конфлікт представлений (з погляду українців) водночас і як боротьба за віру, і як боротьба “за землю і волю”, при цьому остання інтерпретація поступово виходить на передній план і набуває нового історичного змісту, вже не пов’язаного з ісламом та Османською імперією. Натомість НЕВОЛЯ, спочатку пов’язана виключно з ситуацією турецького полону, згодом переосмислюється як неволя на власній землі.  

У межах фрему ВІЙНА противник (турки) представлений як активна сила – вояки й завойовники (яничари, бусурмани).  Якщо не обмежуватися усталеними характеристиками ворога як підступного і жорстокого, то слід згадати і про стійкі конотації, пов’язані з противником - це швидкість і чисельність. Останній момент засвідчує зокрема абсолютне переважання форм граматичної множини у вживанні відповідних позначень⁴⁵. Напр..: Рубалися козаки з бусурманами по галерах, рубалися й у мiстi, а тут ще вибiгли на них яничари з Азовського замку (А. Кащенко). Можна думати, що тут ми маємо справу з відтворенням міфологічної моделі, згідно з якою ворог постає у вигляді сили силенної – тобто як активний і чисельний колективний агенс, який з’являється зненацька – швидко (вибігли, пор. також стійкий предикат налетіли) і неочікувано (а тут ще). Характерно, однак, що козаки, які протистоять туркам, у ситуації битви концептуалізуються майже симетрично. Пор.: Яничари: На Цареград напали козаки! Аллах, Аллах! В такий важливий празник напали...Всі мусульмани у мечетях. Пожежа. (Нечуй-Левицький). (У цьому прикладі з п’єси “Маруся Богуславка” звертає на себе увагу вживання форми множини – яничари -  на позначення дійової особи).

Згодом релігійний конфлікт, який перебував у центрі уваги у творах XIX ст. (Пор. : Де схопить – б’є він мусульманців (Гулак-Артемовський), майже повністю переосмислюється у термінах боротьби за звільнення України. Відбуваються відповідні зсуви у лексичному значенні назв яничари та бусурмани, які стають узагальненим позначеннями ворогів-загарбників, незалежно від їхньої етнічної та релігійної належності, втрачаючи конкретну прив’язку до турків та мусульман. Пор. розміщений в Інтернеті текст сучасного автора, де згадки про яничарів і бусурманів застосовано для реалізації сюжетної схеми “втраченого раю”. Докладно описуючи щасливе й мирне життя українців на своїй багатій землі, автор продовжує (підкреслено нами – Г.Я.):

І так би і жилося їм,

Жилося б і співалося –

Навіки щастя б сталося,

Коли б не те одно,

Що миру не давали їм,

На щастя зазіхали їх

Ворожі бусурмани,

Сусіди, яничари,

Що прагли їх земель.

Ті з півдня, інші з півночі,

А декотрі із заходу

По черзі йшли навалою.

І бились-боронилися

(На смерть вкраїнці билися),

За землю і дітей.

Та ворогів все більшало

З усіх границь.

Сильнішими

Бували вороги.

Й нескорених скорили,

На клапті розділили

Вкраїну всю мою.

(І перехід до теми неволі на власній землі):

Вже далі гірко жилось,

Та душі не скорились.

Хоч у ярмі жили, -

Тягай неволі рало,

Та лиш на час сховали

Потяг страшний до волі.

(Р. Маменко, Про Гая-Гайавату)

Цей текст заслуговує на увагу через докладне відтворення деяких сучасних культурних стереотипів, які мають фольклорно-міфологічну основу. Дана основа є у принципі байдужою до конкретно-історичного змісту. Звертає на себе увагу досить незвична за формою стилізація, яка начебто відсилає до “Пісні про Гайавату” Г. Лонгфелло, що свідчить про намір автора надати також і фольклору не конкретного, а  універсального виміру.

На власне лінгвістичному рівні ця тенденція підтверджується крім того появою загальних метафоричних значень у відповідних власних назв, або, за термінологією Є.Отіна, конотонімів. Так, за даними словника цього автора, Магомет (у вар. Махомет) зафіксований зі значенням “розбійник” (з посиланням на Номиса) або як лайливе слово стосовно людини будь-якої національності (щоправда останнє – лише на російському матеріалі, як на художньому, так і на матеріалі донських говірок)⁴⁶. Загалом негативна оціненість супроводжує значну частину вживань відповідних назв. У деяких випадках позначення з цієї тематичної сфери перетворюються на своєрідний еталон негативної оцінки (пор. рос. незваный гость хуже татарина). Подібним чином слід, на нашу думку тлумачити й висловлення, у яких проводиться порівняння між мусульманами та римокатоликами, і висновок робиться не на користь останніх. Особливо показовими є вживання з попередньої доби, коли не діяли вимоги політичної коректності. Пор.  Навіть магометани ніколи не мучили так християн, як мучили український народ римські католики (О.Довженко).

2.3.2. “Екзотична” модель

Поряд з “фольклорною” моделлю сприйняття мусульман створюється та реалізується “екзотична” модель, у якій у світ ісламу та мусульман постає загалом як дивний і загадковий. Це світ, у якому діють бородачі в чалмах та східні красуні, там скачуть арабські скакуни (позначення араб в українській мові інколи вживається із значенням “кінь”: Білому арабові нагло розтулив храпи – М. Рудь), височіють мінарети, а мулла високим голосом кличе правовірних мусульман на вечірній намаз. Виділені курсивом номінації є стандартними елементами таких текстів. Ці засоби слугують для створення “мовної картини” мусульманського світу – візуально-яскравої та естетичної⁴⁷. Показово, що ця картина екзотичного мусульманського світу акцентує на деяких специфічних деталях, таких як харчові та пов’язані з  нюхом. Пор. стійкі сполучення: арабські прянощі, східні солодощі, східні пахощі. А також: Ладан горить на жертовнику, Смоли горять запахущі, Що з полудневих країн Нам посилає араб (М.Зеров). Разом з цим досить багато уваги у цьому світі приділяється архітектурним спорудам та одягу. Однією з конотацій “арабського сходу” є багатство (золото, гроші). І сказали один до другого нові фараони, Ті, що платили за неї безумнії гроші арабам (Л. Українка).

Є певні підстави вважати, що образ мусульманського світу у межах цієї моделі не набув самостійного, цілісного, вповні структурованого вираження, для цього він надто мозаїчний і фрагментований. Натомість ці фрагменти набувають цілісного значення у межах загального культурного концепту – СХІД, який у сучасному вигляді остаточно формується, очевидно, у добу Романтизму. У цій екзотичній картині Сходу сплітаються вельми різні за походженням джерела, значна частина яких не має зв’язку з мусульманським світом, бо є значно давнішими. Йдеться, насамперед, про біблійні тексти Старого Заповіту та Новозавітні тексти, не можна виключати також впливу античних джерел, перекладних давньоруських текстів, таких як “Александрія”  та ін. Так, поєднання Сходу із темою таємних знань та магів, що ними володіють, сягає принаймні часів книги пророка Ісаї (ІІ, 6). Схід називається тут “основним місцем волхвування та інших подібних таємних знань”⁴⁸. Не менш давнім, очевидно, є стереотип, що поєднує уявлення про Схід з незліченними скарбами. Знання про мусульманські країни – арабський схід - накладаються на віддавна існуючі стійкі стереотипні уявлення і частково контамінуються з ними.

Відзначені характеристики з погляду сучасних дослідницьких підходів припускають можливість принаймні двох інтерпретацій. Так, якщо керуватися найбільш широковживаними підходами у галузі критичного аналізу сприйняття мусульман на Заході, то не можна оминути парадигму так званого “орієнталізму”, що вбачає існування певної системи поглядів, яка зумовлює сприйняття Сходу з боку Заходу⁴⁹. “Ідеалізована когнітивна модель” орієнталізму характеризується, з одного боку, поглядом на християнство (і іудаїзм) та іслам як антагоністичні або такі, що знаходяться у стані змагання, культурно-релігійні системи, а з другого боку, акцентує на  неоколоніалістичному підході Заходу до Близького Сходу у спробі захистити  життєво важливі  національні інтереси. Головна функція [когнітивних] фреймів орієнталізму полягає у підтримці асиметрії владних відносин між Заходом та Сходом так само, як у закріпленні уявлення про несумісність культур та цивілізацій, якої нібито не можна уникнути.

Ідеологічне підґрунтя та зв’язки між рівнем фреймів та рівнем концептуальних метафор на сьогодні встановлюється з великим ступенем вірогідності. Серед найбільш показових фреймових опозицій (перший член характеризує Захід, другий – Схід): “Цивілізація vs. Варварство”, “Сила vs. Слабкість”, “Раціональність vs. Ірраціональність”, “Стабільність vs. Нестабільність”. Багато з цих фреймів містять у собі субфрейми, пов’язані з основними фреймами, наприклад: “Норма vs. Відхилення”, “Чесність vs. Підступність”, “Наука vs. Релігія”, “Перемога vs. Поразка”, тощо. Підкреслюється, що кожний фрейм структурується концептуальними метафорами, так само, як іншими лінгвістичними механізмами, що підтримують переконання про  вищість Західної культури і цивілізації порівняно із Східними культурами і цивілізаціями⁵⁰.

Водночас кожна з цих опозицій при ближчому розглядові може набувати дещо відмінного вигляду, що змушує обережніше ставитися до ідей, проголошуваних у межах парадигми орієнталізму. Так, за даними українських текстів, образ мусульман та Сходу є не стільки ірраціональним, скільки не зовсім реальним. Він, як казка та легенда, не передбачає референції до фізичного світу. Казковість Сходу робить його вільним не від законів думки, а від просторових та часових обмежень фізичної реальності. Недарма навіть у досить реалістичних, таких що зовні тяжіють до етнографії, описах поруч із згадками про казки та легенди часто повторюється такий мотив як СОН або МАРЕННЯ.

Пор. Закутавшись тишею, матір ісламу, Ще спала шляхетна Ескі Бухара (В. Мисик). Звичайно, коли йдеться про СОН, не можна виключати впливу “Тисяча однієї ночі” як важливого прецедентного тексту для формування як європейських загалом, так українських зокрема уявлень про арабський Схід та Іслам.  Характерно, що модальність непевності та посилання на оповідь, переказ трапляється у багатьох текстах навіть тоді, коли йдеться про нібито історично зафіксовані факти. Пор. Кажуть, начебто араби перші вміли робити дзиґарі (Коцюбинський). Загалом, зв’язок уявлень про іслам з певними різновидами текстів, такими як казка та легенда, заслуговують на окрему увагу⁵¹. 

2.3.3. Іслам у радянському офіційному дискурсі.

Цікаво, що ознака ірреальності, притаманна “екзотичній моделі”, отримала нетривіальне підкріплення у власне радянському офіційному дискурсі. Досить порівняти, напр., тлумачення, наведене у 11-томному Словникові української мови для слова магометанство – “Релігія, яку, за арабськими легендами (підкреслено мною – Г.Я.) , заснував пророк Магомет у VII ст.” Звертає на себе увагу поєднання посилання на легенду з чіткою хронологічною вказівкою, що не тільки не знімає, але підкреслює модус ірреальності. Пор. також вищенаведений  приклад з Коцюбинського про дзиґарі.

Загалом, для радянського офіційного дискурсу  у зверненнях до теми релігії (переважно на рівні учбових і науково-популярних текстів, а не власне академічних) є вельми характерною модальність ірреальності, що створюється за допомогою дискурсивних слів, таких як начебто, нібито або за допомогою спеціальних предикатів – уявний. Пор. Згідно з уявленнями християнства та ісламу, бог начебто створив світ в абсолютно завершеному вигляді протягом шести днів (Комуніст України, № 2, 1958). Або: Бог – У релігійних віруваннях уявна надприродна істота, що нібито створила світ, керує ним та вчинками людей (Словник укр.. мови в 11-т., К., 1970, т.1, с. 206). Відповідно Аллах тлумачиться в цьому словнику як “назва бога в мусульманській релігії” (там само, с. 34). Цей лінгвістичний спосіб “боротьби з релігією” заслуговує на окрему увагу, і становить досить складну проблему, пов’язану із семантикою таких ментальних предикатів як вірити, уявляти тощо. Для нас, однак, важливо, що ця ознака антирелігійних радянських текстів виявилася певною мірою співзвучною відзначеним вище референційним ознакам “екзотичної моделі” сприйняття ісламу. 

Загалом в офіційних текстах радянської доби відсутнє протиставлення ісламу християнству. Згідно з домінуючою ідеологією ці релігійні системи, так само як інші релігії перебували в одній “несправжній” площині і мали однакову маніпулятивну функцію – вводити в оману. Внаслідок цього релігійні системи, що сприймалися як конкуруючі, потрапляють у названих текстах до імпліцитно негативного, але неконфліктного переліку. У них виявляється більше спільного, ніж відмінного. Пор. “...монотеїстичні релігії так само різняться між собою, але кожна висуває свого пророка-першовчителя: християнство – Христа, юдаїзм – Мойсея, іслам – Магомета” (ЛК). Водночас зберігається позитивно зацікавлений етнографічний інтерес до ісламу: “У магометан відвідування лазні і щоденне  обливання зведені до рівня релігійного догмату (Наука і суспільство, 1975).

Ще одна новина, пов’язана з представленням ісламу та мусульман у текстах радянської доби – це зв’язок цієї теми із темою класової боротьби. У межах такого погляду представники мусульманської спільноти, за винятком нечисленних багатіїв та “служителів культу”, тобто представники мусульманських народів (у тому специфічному значенні, якого набуло позначення народ у радянській ідеології) у пореволюційну добу постають як соціально близькі до російського селянства та пролетаріату. Концепт “Освобожденного Востока”, під яким, насамперед, маються на увазі республіки Середньої Азії (вар. народы освобожденного Востока, а також, з перестановкою ознаки “звільнений” - освобожденные трудящиеся Востока, освобожденные женщины Востока) відсилає до узагальненого образу поневолених бідняків-батраків, звільнених російською революцією і через це соціально та емоційно близьких російському пролетаріатові й селянству. Зворотною стороною такого концептуального представлення було уявлення про відсталість мусульманських народів, яку слід долати, зокрема за допомогою освіти. Пор.: Нехай же Автономна Республіка стане народам мусульманського Сходу за живий маяк, що освітлює шлях визволення від гніту. Ця офіційна схема виявилася дуже стійкою і проіснувала протягом майже всього радянського періоду. Пор.: “Середню Азію і Казахстан царизм розглядав як аграрно-сировинний придаток Росії: трудящі зазнавали нещадного грабежу й експлуатації з боку місцевих феодалів, духовно поневолювалися фанатичними служителями ісламу” (Рад. Україна, 1974 – ЛК) Рефлекси цієї концептуальної схеми віднаходимо, зокрема, в одному з найпопулярніших радянських фільмів “Біле сонце пустелі”.

Сприйняття представників мусульманських народів як особливо постраждалих від класової (капіталістичної) експлуатації і несправедливості, і як спеціального “об’єкту визволення” надалі набуло подальшого розвитку у межах повоєнної радянської ідеології, що знайшло вираження, зокрема, у політичному дискурсі, пов’язаному з країнами арабського світу. Політичні інтереси радянської супердержави знаходили вираження у досить своєрідних текстах, своєрідних, зокрема, через ту роль, яку в них було відведено концептам солідарності й емоційного співчуття. Солідарність, яку відчував радянський народ щодо народів арабських країн, у межах офіційної ідеології пояснювалася як класова солідарність з поневоленими. Пор.: Повстав араб, невільник-раб, І кров’ю стік, та не ослаб (ЛК).

Визначені риси офіційного радянського дискурсу, пов’язаного з ісламом та мусульманами, після розпаду СРСР зазнали суттєвих змін. Сучасні медійні тексти в Україні значною мірою формуються під впливом англомовного інформаційного простору. Такий вплив інколи породжує нетривіальні ефекти внаслідок взаємодії нових дискурсивних форм з різнорідними дискурсивними практиками попереднього періоду. Наприклад відзначена вище при описі екзотичної моделі відсутність зв’язку з фізичною реальністю, характерна для функціонування розглянутих номінацій (як таких, що належать до площини казки, легенди, вигадки) певним чином корелює з нинішніми уявленнями про віртуальність мусульманського світу. Проте це вже предмет для окремого розгляду.

¹ Праці таких лінгвістів як Рут Водак, Т. ван Дейк та їхніх співавторів і колег це переконливо доводять і водночас сприяють тому, що потреба лінгвістичної підготовки чи принаймні потреба вироблення спеціального “лінгвістичного” погляду на соціальну дійсність, яка насправді переважним чином здійснюється вербальними засобами, усвідомлюється дедалі більшою кількістю дослідників, зокрема й тих, що досліджують проблеми ідентичності. Див. напр.:Martin Putz, Jo Anne Neff-van Aertselaer, Teun A. van Dijk (eds.) Communicating Ideologies: Language, Discourse and Social Practice. -Frankfurt am Main: Peter Lang, 2004.

² Стереотипи, вірування, вважання, упередження тощо, які  реалізуються у повсякденному неофіційному спілкуванні у вигляді таких мовленнєвих подій, як чутки, балачки, дорожні розмови, анекдоти і т.п.

³ Бурдье П. Описывать и предписывать. Заметка об условиях возможности и границах политической действенности // Логос, 4-5 (39). – 2003. – С. 34.

⁴ Зазначимо, що сфера дії влади та домінування у суспільстві не обмежується політикою та державним управлінням – владними відносинами пронизані стосунки у межах соціальних утворень будь-якого рівня, починаючи від родини і закінчуючи державною владою. Згідно з ідеями М. Фуко, які знайшли широке застосування у сучасних дослідників, стосунки між батьками та дітьми, вчителем і учнями, лікарем і пацієнтом є такими ж різновидами владного дискурсу, як і тексти впливових політичних медіа.

⁵ Gibson S.  Social Psychological Studies of National Identity: A Literature Review – http://www.sociology.ed.ak.uk/youth

⁶ Пор.: Lesaar, Henrik Richard. Semper Idem? The Relationship of European and National Identities // http://www.euintegration.net (з посиланням на працю: Wagner, Peter (1999): "Fest-Stellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion uber Identitat." In: Aleida Assmann/Heidrun Friese (eds.): Identitaten. Erinnerung, Geschichte, Identitat 3. 2nd edition, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1999, p. 44-72)

⁷  Филиппов А. К теории социальных событий. – Логос, № 5 (44), 2004, с. 3.

⁸ Напр., у політичному дискурсі цей тип метафори, згідно з концептуальною теорією метафори Дакоффа і Джонсона, має вигляд NATION IS PERSON (Lakoff G., Jonson M. Metaphors we live by. Chicago, Univ. of Chicago Press, 1980/).

⁹ Див. цитовану вище працю Гібсона, у якій йдеться про значне кількісне переважання праць психологічного спрямування у сфері дослідження національної ідентичності і навіть наводяться деякі цифри.

¹⁰ Див. напр..: Antonia M. Ruiz Jimenez; Jaroslaw Jozef Gorniak, Ankica Kosic, Paszkal Kiss, Maren Kandulla European and National Identities in EU’s Old and New Member State: Ethnic, Civic, Instrumental and Symbolic Components. - European Integration online Papers. – Vol. 8, 2004. - # 11.

¹¹ Див.: Antonia M. Ruiz Jimenez; Jaroslaw Jozef Gorniak, Ankica Kosic, Paszkal Kiss, Maren Kandulla European and National Identities in EU’s Old and New Member State: Ethnic, Civic, Instrumental and Symbolic Components. - European Integration online Papers. – Vol. 8, 2004. - # 11.

¹² Там само.

¹³ Prof. Dr. Erhard Stolting, Allgemeine Soziologie, Wirtschafts- und Sozialwissenschaftliche Fakultat, Universitat Potsdam. New regional identities and strategic essentialism. A comparative study on potentials and obstacles for multiple and intercultural identities (Translation of the application directed to the Volkswagen Stiftung for a research project within the programme: "How Do We Perceive or Shape "Foreign" and "Native" Cultural Identities? Research on Processes of Intercultural Dissociation, Mediation and Identity-Shaping". March 2001).

¹⁴ Див. Узнадзе Д.Н. Мотивация – период, предшествующий волевому акту// Психология личности. Тексты. – Изд-во Московского университета, 1982. – С. 80 – 81.

¹⁵Henrik Richard Lesaar, University of Freiburg, Germany. Semper Idem? The Relationship of European and National Identities (This text is part of a publication of papers, which were presented at the workshop "National vs European identity“ in Prague, 6-8 December, 2000 -http://www.euintegration.net)

¹⁶Hall, Stuart. 1996. Introduction: Who needs ‘identity’? In: Stuart Hall, and Paul du Gay (eds). Questions of Cultural Identity. London: Sage, p. 3 (цит. за Michaі  University of Vienna. “My European feelings are not only based on the fact that I live in Europe”: On the new mechanisms in European and national identification patterns emerging under the influence of EU Enlargement. Journal of Language and Politics 2(1), 2003: pp. 175-204).

¹⁷ Krzyzanowski. Op. cit.

¹⁸ Wodak, Ruth, Rudolf de Cilia, Martin Reisigl, and Karin Liebhart. The Discursive Construction of National Identity. Edinburgh: Edinburgh University Press. 1999. – P. 16.

¹⁹ На лінгвістичному рівні це підтверджується  способом утворення відповідних термінів саме від позначення спільноти (нація, етнос тощо). Тобто якщо спільнота – це нація (держава), тоді говоримо про національну ідентичність, якщо етнос – про етнічну. Загальні характеристики  дискурсу проектуються на окрему особу, її відчуття та поведінку, а не навпаки.

²⁰. Dr. Erhard Stolting…, ibid.

²¹ Rewers, Ewa. 2000. Tozsamosc – utozsamienie – przywlaszczenie. In: Zbigniew Drozdowicz, and Zdzislaw W. Puslecki (eds). Przezwyciezanie Barier w Integrujacej sie Europie.Poznan: Humaniora, 81-89.

²²Авторка зауважує, що це процес позначається на руйнації базових культурних опозицій: чоловічий – жіночий , тимчасовий – вічний, які “лише продовжують ряд аналогічних, уже розхитаних у ХХ столітті опозицій свій – чужий, близько – далеко, верх – низ” і пов’язує це з загальним викривленням “поляризації онтологічного континууму, центрованого навколо людини” (Слухай Н.В. Міфологічні джерела прагматикону текстів масмедіа. – Сімферополь, 2004. – С. 7.  

²³Пор.: Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991. – P. 5.

²⁴ Про це див., напр., у матеріалах колоквіуму “The Concept of Identity” (Starsbourg, 17-18 april, 2001)

²⁵Докладніше див.: Яворська Г.М. Прескриптивна лінгвістика як дискурс. Мова, культура, влада. – К., ВІПОЛ, 2000.

²⁶ Цей ефект ігнорування метатекстової функції може ставати основою для маніпуляцій, його свідомо і цілеспрямовано використовують у прихованій рекламі, коли необхідні позначення (назви товарів, політичних партій, рекламні слогани тощо)  з наміром вводять до позірно нейтрального інформаційного тексту.

²⁷Про можливість цього свідчать міркування О. Руа, який аналізує вплив лівих течій на формування  радикального ісламського неофундаменталізму (O. Roy L’islam mondialise) – Paris: Seuil, 2002).

²⁸ Це протиставлення, строго кажучи, також може розглядатися як таке, що належить до однієї онтологічної площини – площини знання про світ, як це бачимо у працях французьких дослідників – М. Фуко, П. Бурдьє, Р. Барта та інших. Проте ці моменти наразі не є предметом нашого безпосереднього розгляду.

²⁹ Останній аспект, пов’язаний з ідеологічними впливами, активно обговорюється дослідниами, що працюють у межах напряму, відомого як “критичний аналіз дискурсу” (Critical Discourse Analysis, або CDA). Див. напр.:  Wodak, Ruth and Gilbert Weiss. 2004. Visions, Ideologies and Utopias in the Discursive Construction of European Identities: Organising, Representing and Legitimising Europe. In: Martin Putz, Jo Anne Neffvan Aertselaer and Teun A. van Dijk (eds.). Communicating ideologies: Language, Discourse and Social Practice. Frankfurt am Main: Peter Lang: 225-252.

³⁰ З часів Аристотеля відоме протиставлення – тобто уявлення (гадки, вірування, вважання) та власне знання, що приводить до істини. Відповідно докса, це знання, яке може бути невірним, і яке, водночас, сприймається як самоочевидне та природне, воно не потребує доказів та не передбачає рефлексії. Цей тип знання є безальтернативним і не припускає можливості існування іншого погляду.  Докладніше про це та про роль безальтернативних уявлень здорового глузду у теоретичних побудовах гуманітарних дисциплін див.: Яворська Г.М. Прескриптивна лінгвістика як дискурс. Мова, культура, влада. – К., ВІПОЛ, 2000. – С. 136-140.

³¹ З останніх за часом прикладом можна навести реакцію мусульманської спільноти на заборону носити хіджаб жінкам-мусульманкам у навчальних закладах Франції.

³² Збереження анонімності при розмові у ситуації відносно нетривалого, обмеженого у часі спілкування в Україні є досить поширеним – ім’я залишається не названим і про нього не запитують. Ця риса є за походженням дуже архаїчною і сягає тих часів, коли вважалося, що знаючи ім’я людини, можна отримати владу над нею. Іншими словами, це свідчить не про те, що ім’я не має значення для ідентичності особи, а навпаки, про його особливу значущість.  

³³Ці обмеження продовжували діяти й після смерті Сталіна – чеченцям заборонялося перебування на Кавказі, а кримським татарам – у Криму. Так, за спогадами Ю.Д.Дешерієва – досить відомого науковця-лінгвіста, що належав до радянського істеблішменту і працював в академічному Інституті мовознавства в Москві – під час його відрядження на наукову конференцію до Тбілісі у 60-ті роки, він не міг офіційно зупинитися у готелі, бо у паспорті було вказано, що він чеченець.

³⁴Йдеться про логічне відношення, яке, однак, узгоджується з мовною (та культурною) інтуїцією. Якщо про когось говорять він (нам) не чужий, то, швидше за все, йдеться про виправлення помилки сприйняття (той, хто не (є) чужий, насправді й не був чужим, його вважали таким помилково). Натомість позначення свій,  якщо і вживається із запереченням, то це заперечення онтологічної характеристики – він ніколи не був своїм. Пор. також гру із семантичною асиметрією цих позначень у назві фільму “Свій серед чужих, чужий серед своїх”, де перша частина назви (свій серед чужих) ризикувала б залишитися незрозумілою (свій щодо кого? ) якби не спиралася на додаткову точку зору – глядача,  для якого герой і є своїм. Таким чином, свій і тут виступає як вихідне поняття щодо чужий, входячи до складу культурних презумпцій.

³⁵ T. van Dijk. Discourse, Ideology and Context// Folia Linguistica. Special issue, ed. by R.Wodak. - 2001.

³⁶ Навколо цієї тематики сформувався окремий напрямок досліджень – Критичний аналіз дискурсу (Critical Discourse Analysis – CDA), представниками якого є Рут Водак (та очолювана нею донедавна дослідницька група), Т ван Дейк, Норман Фейерклу та інші науковці.

³⁷ ван Дейк Т. А  Предубеждения в дискурсе: рассказы об этнических меньшинствах// Т.А. ван Дейк. Язык. Познание. Коммуникация. – М. Прогресс. – 1989.

³⁸ Про важливість врахування позиції іншого і неможливість побачити “себе безпосередньо” писав М.М. Бахтін, який помітив, що наш образ, коли ми сам на сам із дзеркалом, так само як автопортрети художників, невипадково створюють враження розпливчастих і примарних. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. -  С. 30-34).  Пор. також зовнішність, зовні, ырос. вне “назовні” (ЕСУМ 2: 273), етимологічна мотивація якого не стільки вказує на значення “поверхня”, протиставлене “тому, що всередині” (сучасне розуміння), як фіксує просторову точку зору ззовні. Зовнішність у такому розумінні – це результат погляду спостерігача, картина, яку сприймає цей погляд (пор. видимість).

³⁹ (Karklins 2001).Karklins, Rasma (2001): “The Concept of Collective Identity.” Council of Europe, Strassburg (France), proceedings of the round table on “The Concept of Identitiy” on 17-18 April 2001.

⁴⁰Бурдье П. Там само, с. 33. Автор наводить промовистий приклад, який підтверджує конвенціональний (довільний) характер тих соціальних явищ, що сприймаються побутовою свідомістю як цілковито природно мотивовані: “Можна бачити, наскільки соціальна реальність такої практики як алкоголізм... змінюється залежно від того, чи її сприймають та осмислюють як генетичну ваду, моральне падіння, культурну традицію або компенсаторну поведінку” (с. 34).

⁴¹ Згідно з результатами сучасних лінгвістичних досліджень, “мовна картина” дійсності ніколи вповні не відповідає об’єктивним фізичним параметрам навколишнього світу Так, одна та й сама ділянка фізичного спектру  у різних мовах представлена по різному – пор. англ.. blue та детальнішу концептуалізацію того ж самого фрагменту спектру у слов’янських мовах – рос. синий, голубой, укр. синій, голубий, блакитний. Інколи мовні правила дозволяють приписувати загальні об’єктивні фізичні характеристики лише певним категоріям об’єктів – так, усі фізичні тіла, зокрема побутові речі, мають ту чи іншу температуру, однак ми говоримо про теплу підлогу, але не про *теплу стелю, про теплий одяг, але  не про *теплий диван ( Рахилина Е.В. Когнитивный анализ предметных имен: семантика и сочетаемость. – М., Русские словари, 2000). Що ж до  концептуалізації соціальної дійсності, то тут справа складніша, оскільки ця дійсність не існує поза дискурсивними практиками, тобто поза мовою (словами) та її вживанням у комунікації.

⁴² Ми зосереджуємося на текстах, написаних українською мовою, хоча у дослідженнях дискурсивних практик мовна належність сама по собі не є цілковито визначальною ознакою. Відомо, що форми дискурсу є пов’язаними з тими чи іншими соціальними інституціями (пор. номінації дискурс освіти, дискурс політики, юридичний дискурс, релігійний дискурс тощо). З цього випливає, що у дво- та багатомовних ситуаціях дискурсивна практика створюється сукупністю усних та писемних текстів, проголошених або написаних тими мовами, які реально функціонують у певній соціальній сфері. Це не знімає, однак, потреби дослідження конкретних мовних форм (ключових слів та позначень), зокрема у їхній міжмовній взаємодії. Втім, останній аспект, це  – справа майбутнього.

⁴³ У цьому зв'язку слід згадати також про академічний сходознавчий дискурс, представлений у першу чергу працями А.Ю.Кримського та деяких інших дослідників, що працювали в Україні у 20-ті рр.. ХХ ст. Однак українське академічне сходознавство через конфлікт з офіціозом, у силу ідеологічних причин та політичних репресій, не отримало належного розвитку і як фактор формування відповідних суспільних уявлень донедавна відігравало маргінальну роль. Про долю українського сходознавства докладніше див. у відновленому журналі “Східний Світ”, № 1, 1993.

⁴⁴ Слід нагадати, що приблизно з середини XIX ст. етнографізм як культурна установка стає інструментом усвідомлення та формування власне української ідентичності. Пор. Shevelov G  The Language Question in the Ukraine in the Twentieth Century (1900-1941) // Harvard Ukrainian Studies. – 1986. Vol. X, № 1/2 1987. Vol. XI, № 1/2. Про зв’язок  етнографічного підходу з ідеологією Романтизму див. Яворська Г.М., Прескриптивна лінгвістика..., с. 163-165  et passim.

⁴⁵ Щоправда, у вживанні позначень народів та релігійних спільнот взагалі переважають форми граматичної множини, незалежно від того, про які саме спільноти або про які типи текстів йдеться. 

⁴⁶ Отин. Е.С. Словарь коннотативных собственных имен. – Донецк: Юго-Восток, 2004. – С. 216.

⁴⁷ Проблема представлення у мовній свідомості “чужого” і водночас близького світу починає привертати серйозну увагу дослідників. Див., напр..: Иванова Л.П. Кавказ в русском языковом сознании XIX – XX столетий. – К. Изд. Дом Дм. Бураго, 2004.

⁴⁸ Библейская энциклопедия, М., 1891, с. 139 (репринтое изд., М, 1990).

⁴⁹ Sandikcioglu E. “Orientalism”: the Ideology behind the Metaphorical Gulf War. 6th International Cognitive Linguistics Conference Stockholm, 10.07. - 16. 07. 1999.

⁵⁰ Там само

⁵¹ Показово, що пам’ятка “1001 ніч” відома нам сам як казки, саме таким є узуальне позначення цієї пам’ятки – Казки “Тисяча однієї ночі”.  Хоча фахівці вказують на її різножанрову природу. Як пише Ю.М.Кочубей у передмові до українського перекладу – це “збірник фантастичних казок, побутових оповідей, притч, повчальних історій, анекдотів та легенд” – Тисяча і одна ніч. Вибрані казки й повісті. Пер. з арабської та упорядкування Йосипа Брояка і Валерія Рибалкіна. – Київ, Дніпро, 1991. Проте це знання обмежене виключно професійним колом.