ІСЛАМ ЯК ФАКТОР ІНТЕГРАЦІЇ

У національному русі кримських татар, принаймні, до початку 90-х років, вимоги встановлення традиційної релігії практично не були присутні. Програма кримськотатарського національного руху робила акценти на гаслах політичної реабілітації кримськотатарського народу, встановлення статусу кримської автономії 1921 р., необхідності повернення та облаштування кримських татар у Криму.

З початком масового повернення кримських татар до Криму, та особливо після розпаду СРСР, мусульманська ідентичність починає відігравати все більш помітну, але все ж підпорядковану роль, залишаючись у цілому під могутнім впливом ідеї повернення та “відновлення кримськотатарської національної державності”. Це сприяло в майбутньому становленню прямого контролю Меджлісу над процесом відродження “кримськотатарського ісламу” в Криму.

Вже на початку 90-х років Меджліс зосередив у своїх руках контроль за організацією мусульманських релігійних громад, поверненням і будівництвом нових мечетей, призначенням у них імамів, встановленням і розвитком зв`язків із зарубіжними інформаційними центрами, підготовкою кадрів ісламського духовенства, координацією допомоги, що надходить з-за кордону тощо. Спроби першого муфтія мусульман Криму Сеїт Джеліля Ібрагимова зайняти більш незалежну стосовно авторитарного керівництва Меджлісу позицію не отримали підтримки з боку Української держави.

Маніфестація мусульманської ідентичності стає важливим інструментом етнічної мобілізації кримськотатарських репатріантів і одночасно – одним із засобів їхньої ізоляції від православно-слов`янської більшості населення Криму. Як і в цілому в СНД, у Криму етнічний націоналізм виявився сильнішим за фактор ісламської солідарності.

Ще однією загальною для СНД рисою є інтенсивний розвиток зв`язків місцевих ісламських організацій із зарубіжними ісламськими центрами, що надають вагому допомогу у відновленні та будівництві мечетей, підготовці кадрів духовенства, організації “хаджа”, розповсюдженні релігійної літератури про іслам тощо.

У Криму одвічно пріоритетним напрямком розвитку цих зв`язків була взаємодія з турецькими організаціями, що діють як у самій Туреччині, так і за її межами. При цьому всі зарубіжні контакти Духовного управління мусульман Криму (ДУМК) координувалися Меджлісом. З`являється й стійке прагнення до розвитку зв`язків із релігійними організаціями арабських країн, продиктоване, мабуть, окрім чисто релігійних мотивів, і фінансовими міркуваннями Меджлісу.

Загроза проникнення розповсюдженого в деяких арабських країнах “жорсткого ісламу” в неспокушену ісламську “умму” Криму почала усвідомлюватися Меджлісом і ДУМК не одразу. В будь-якому випадку, публічні заяви про це з боку керівництва цих структур з`явилися лише наприкінці 90-х років.

Ще одна важлива особливість розвитку ісламу на пострадянському просторі виявилась у цілком очевидній неспроможності пострадянської мусульманської громади сприймати ісламське віровчення і мусульманські традиції в канонічній формі. У кримських татар через їхню глибоку мовну, культурну та етнічну асиміляцію, а також через повну ліквідацію ісламського духовенства в період депортації, цей відрив від канонічних форм ісламу був більш глибоким, ніж, наприклад, у корінних народів Середньої Азії чи Азербайджану. За свідченнями представників ісламського духовенства, й сьогодні переважна частина кримських татар погано відвідує мечеті, не розуміє мову молитви (арабську), не виконує наказаного Кораном щоденного п`ятикратного намазу тощо.

Відрив канонічного ісламу від основної маси мусульман призвів до утворення політико-конфесійного та релігійно-психологічного “вакууму”, який під впливом різних (внутрішніх і зовнішніх) деструктивних сил став заповнюватися різного роду псевдоісламськими, часто – кримінально-екстремістськими елементами. При цьому найбільш підлягають політизації не добропорядні віруючі, які скрупульозно виконують всі накази Корана чи Біблії, а соціальні групи з нечіткими морально-етнічними настановами, і більш за все – молоде покоління.

Користуючись ситуацією, що склалася, та виходячи з власних корпоративних політичних інтересів, радикальне крило етнічних націоналістів і сепаратистськи налаштовані кола національної бюрократії розгорнули жорстоку боротьбу за владу і ресурси під гаслами національної свободи та відродження ісламу. У найбільш різкій формі цей процес виявився в Таджикистані та Чечні.

У Криму він також мав місце, хоча через деякі причин відбувався у більш “м`якій”, переважно ненасильницькій формі. Проте й тут уже до кінця 1994 р. з`явились явні ознаки політизації ісламу, чому чимало сприяла вкрай складна соціально-економічна ситуація, що виникла в результаті “стихійного” нерегульованого повернення; у цій ситуації опинились кримські татари і, особливо, кримськотатарська молодь.

До 1995 р. зростання впливу ісламського радикалізму у тих чи інших формах вже відчувається практично в усіх мусульманських регіонах колишнього СРСР. Сильний вплив на активізацію цієї тенденції здійснювала офіційна ісламізація Чечні, перехід чеченських бойовиків на позиції псевдоісламського радикалізму (“ваххабізму”), оголошення Росії “джихада” та використання активістів міжнародних терористичних організацій у боротьбі з федеральними військами.

У цей час “чеченський фактор” широко використовувався Меджлісом (за активної участі ДУМК) як засіб радикалізації та ісламізації протестних акцій кримських татар. До руху протесту проти “російської агресії у Чечні” активно підключається Партія мусульман Криму. Акції протесту кримських татар супроводжуються ісламською символікою, деякі з них (наприклад, блокування залізничних колій та автострад у березні 1998 р.) супроводжувалися застосуванням насильства під час зіткнень із силами правопорядку.

Однак більш ретельний аналіз показує, що в цілому спроби насадити у Криму ісламський радикалізм “ваххабістського” толку не мали успіху. Вони наштовхувались не лише на неприйняття “ваххабізму” основною масою кримських татар і переважною частиною ісламського духовенства, але й самим Меджлісом. Підтримка чеченських сепаратистів носила переважно декларативно-пропагандистський характер. І не випадково, оскільки масова участь кримськотатарської молоді у бойових діях на території Чечні була б для Меджлісу зовсім неприйнятною. Вона б стала в очах світової громадськості прямим свідченням готовності Меджлісу використовувати терористичні методи для досягнення політичних цілей.

Проте тенденція до ісламізації протестних акцій, демонстративно антиросійська політизація Меджлісу та ДУМК у чеченському питанні, здійснювали й продовжують здійснювати глибоко негативний вплив на стан етно-конфесійних відносин у Криму й об`єктивно спрямовані на підтримання ситуації перманентного протистояння між російською та кримськотатарською громадами.

Рішучі дії федеральних військ Росії проти чеченських бойовиків, найманців і міжнародних терористів примусили офіційне мусульманське духовенство країн СНД, а також найбільш впливові ісламські політичні організації рішуче відокремитися від сил, що стоять на позиціях націонал-сепаратизму  та ісламського екстремізму. З досить різкими заявами про необхідність протидії ісламському радикалізму та розповсюдженню підривної літератури виступили муфтій мусульман України Ахмад Тамім, муфтій мусульман Криму хаджи Нурі Мустафаєв, заступник голови Меджлісу, депутат ВР України Рефат Чубаров. А Мустафа Джемілєв як приклад “згубного впливу різноманітних течій ісламу на єдність народу” навіть навів “нинішнє становище чеченського народу”.

Таким чином, до кінця 90-х років в Україні та Криму, як і на всьому пострадянському просторі, чітко виявилась взаємна зацікавленість конструктивно налаштованого мусульманського духовенства та держави у протидії радикальним напрямкам ісламського фундаменталізму. Можливо, в Криму це могло б призвести до більш продуктивного співробітництва ісламського керівництва та місцевих властей, якби вдалося обмежити вплив Меджлісу на ДУМК.

Необхідно також зазначити деякі, на наш погляд, специфічно “кримські” особливості розвитку процесу ісламського відродження.

Так, молодій українській державі довелось мати справу не зі звичайним процесом відродження, а з реінтеграцією ісламу в уже цілком сформоване переважно православно-слов`янське середовище, обтяжене до того ж  відомими антитатарськими упередженнями. Здавалося б, тільки на цій підставі вказаний феномен мав би вже на найбільш ранньому своєму етапі привернути пильну увагу зацікавлених державних відомств і вчених. На жаль, цього не сталося. Більше того, у численних роботах, присвячених питанням повернення та облаштування кримських татар, проблема відродження ісламу в Криму практично не розглядалася, і це відкрило широкі можливості для спекулятивних, часто провокаційних заяв з цього приводу ангажованих політиків і журналістів.

Іншою, найважливішою, на наш погляд, особливістю реінтеграції “кримського ісламу” є той факт, що практично починаючи з 1989 р. (тобто від початку масового переселення на півострів кримських татар) і до останнього часу не відбулося жодного якогось серйозного конфлікту на власне релігійному ґрунті.

***

Іслам більш ніж якась інша релігія зазнає політизації, і ця його властивість може бути використана з діаметрально протилежним результатом. Він може відігравати роль фактора стабілізації чи, навпаки, – загострення суспільно-політичної ситуації. Зрештою, все залежить від наявності науково обґрунтованої конфесійної політики держави, чи – відсутності такої.

Володимир Григор`янц,
кандидат історичних наук.

Переклад українською мовою
у газеті “Таврійські відомості”, № 43 (292), 17 листопада 2000 р.