Розділ 3
ІСЛАМ ЯК ІДЕОЛОГІЯ: ЗМІСТ І РЕАЛІЗАЦІЯ

Окрім власне релігійної тематики значне місце в навколоісламському публічному дискурсі в Україні посідає проблематика, пов'язана з визначенням позиції окремих етнічних груп щодо різноманітних політичних процесів, немусульманського оточення, влади - в Україні і світі, насамперед ісламському. Цей дискурс слугує засобом конструювання світогляду українських мусульман.

3.1 Іслам і етнічність

Кримські татари становлять спільноту, організовану за принципом радше етнічної приналежності, аніж релігійної. Проте іслам розглядається як важливий компонент їхньої ідентичності самими кримськими татарами, їхніми політичними лідерами і немусульманським оточенням. Інтерв'ю з кримськими татарами, а також матеріали деяких інтернет-форумів¹ дають змогу дійти висновку, що за останнє десятиліття іслам став одним із важливих предметів публічної дискусії в кримськотатарському суспільстві.

Меджліс намагається контролювати релігійну ситуацію в кримськотатарському середовищі. Інструментом цієї політики, як і в інших мусульманських суспільствах, стають інститути офіційного ісламу. Офіційний іслам, репрезентований духовною ієрархією ДУМК, становить канал, яким Меджліс користується для блокування негативних  ідеологем, що конфліктують з ідеологією Меджлісу, та проведення позитивних. Так він намагається обмежити можливості для політичного використання ісламу як альтернативної ідеології, але одночасно виступає також як провідник, зокрема, мовної політики Меджлісу.

Хоча політичний дискурс Меджлісу формулюється в термінах секулярного націоналізму, іслам відіграє в ньому певну роль, головним чином з огляду на те, що бачення кримськотатарською політичною елітою майбутнього ґрунтується певною мірою на деяких ментальних образах, зокрема образі "минулого Криму", в якому іслам становить важливу частину.

Цей образ минулого є складним феноменом з точки зору структури, в ньому можна виділити як вербальні, так і візуальні аспекти. Візуальна семіотика, або семіотика простору, має велике значення для політичної функції ісламу в Криму². Точкою відліку тут можна вважати прагнення подолати наслідки депортації:

в Крыму после депортации крымских татар мечети в основном уничтожались, чтобы на территории Крыма не осталось даже следов исламской и тюркской культуры³..

Це, на думку лідера Меджлісу, призвело до "диспропорції" порівняно з репрезентацією православної культури, що Меджліс прагне подолати.

Головним опонентом у цих зусиллях Меджліс бачить підтриману владою автономії православну церкву Московського патріархату. Метою останньої є "занять господствующее положение", що вона й робить методами, які М. Джемілєв оцінює як агресивні⁴. Дії, спрямовані проти ознак, символів якогось із компонентів групової ідентичності, сприймаються як загроза для існування групи. Релігія, таким чином, стає засобом вираження латентної міжгрупової конфронтації.

Особливо показовим є конфлікт, який виник унаслідок встановлення хрестів нібито на вшанування тисячоліття християнства, або історія "хрестоповала" в інтерпретації ЗМІ⁵. Виникненню подібних феноменів сприяє динамізм у зміні символів, неможливий в інших соціальних контекстах з більш сталою релігійною ситуацією, зумовлений пострадянською специфікою. Зміна ставлення до релігії на фоні кризи ідентичностей після падіння СРСР призвела до динамізації релігійної ситуації. До сьогоднішнього дня релігія ще не набула стабільного місця в публічній сфері. Питання про те, буде вона чи ні в школі, армії, в'язниці тощо; добре, чи погано використовувати її для виховання патріотизму та багато інших - ще невирішені. Сакральний простір, який не змінюється століттями в більш стабільних суспільствах, ще також тільки вибудовується.

Перевага саме візуальної семіотики у пострадянському релігійно-політичному дискурсі, мабуть, пояснюється його структурною простотою порівняно з іншими формами політизованого релігійного дискурсу, який вимагає більшої обізнаності з догматикою. А також його більшою доступністю, навіть нав'язливістю, бо візуально-просторові тексти не можна відкласти, вимкнути, як книгу або радіоприймач. Конфліктність візуально-семіотичного тексту на тему релігії в Криму посилюється через те, що кожна з двох спільнот читає його на основі різних фонових знань. Російсько-православна спільнота читає цей візуально-семіотичний текст порівняно з ситуацією до кінця 1980-х pp.; кримськотатарська - на фоні уявлень про ситуацію до депортації або навіть за часів кримського ханства⁶. Тому теперішня візуальна репрезентація ісламу в Криму виглядає перебільшеною для першої і принизливою, порівняно з християнством - для другої.

У вербальній формі перша позиція може аргументуватися в непрямий спосіб. Наприклад, так: "ці ж мечеті побудовані за іноземний кошт", або "туди ніхто не ходить", "строили мечети, а общин не было"⁷. Такі твердження вочевидь відображають прагматичне завдання переконати співрозмовника, що ісламу забагато у місцевій публічній сфері⁸.

У публічній сфері має значення також візуалізована репрезентація себе (образ кримськотатарського народу), і тут ісламська символіка також відіграє помітну роль. У двох протилежних контекстах - конфліктному та неконфликтному використовуються відповідно різні візуальні та звукові символи. За нашими спостереженнями, у першій ситуації з більшою ймовірністю можна очікувати вживання ісламських символів. Так, під час публічних акцій протесту використовуються вигуки Аллагу акбар, молитовна жестикуляція тощо. Натомість, у неконфліктному контексті вживається виключно або переважно етнічна символіка (народні танці, музика, пісні патріотичного, але секулярного змісту). Особливий контекст у межах публічної сфери становлять пам'ятники⁹. Тут ісламська символіка (здебільшого коранічні тексти арабською) використовується поруч з національною (тамга) або переважає.

На нашу думку, релігійну політику Меджлісу можна охарактеризувати як етно-ісламську, яка визначається розумінням ісламу як "частини нашої культури"¹⁰.. Загальноукраїнські амбіції першого кримського муфтія початку 1990-х років Сеітджеліля Ібраімова були зрештою відкинуті кримськотатарськими лідерами, а колишній муфтій відправився в добровільне політичне заслання. Етнічний іслам резонує з громадською думкою, як показують деякі дані соціологічних опитувань. За даними І. Прибиткової, близько 84 відсотки опитуваних відповіли позитивно на запитання, чи відіграє релігія якусь роль у відродженні рідної мови, культури та традицій, а 48,8 відсотків навіть визначили цю роль як "вирішальну"¹¹.

Численні посилання в дискурсі представників Меджлісу і в суспільній дискусії в цілому, на "традиційний кримський іслам" свідчать про прагнення сформулювати свою етнічносвідому ісламську ідеологію. Спадщина ісламського модернізму (джадідізму) кінця XIX - початку XX ст. в особі Ісмаїл-бея Гаспринського та його послідовників посідає одне з центральних місць у пошуку витоків національної ідеології.

Паралелі такому пошуку національної версії ісламу можна знайти і в інших пострадянських мусульманських суспільствах¹². Таке прагнення до націоналізації власної ісламської спадщини (почасти як спосіб гармонізації національної та релігійної ідентичності) напевно можна розглядати як спільний феномен, притаманний пострадянському мусульманському контексту в цілому. Абашін і Бобровніков слушно зауважують, що:

....было бы неправильно считать местную или социальную специфику мусульманского вероучения "национальной" или "традиционной" для данного региона и данного народа. В любой культуре и в любом регионе всегда уживались самые разнообразные версии ислама.¹³

Тобто місцеві відмінності завжди існували, але не збігалися з мовними та етнічними кордонами ані в часі, ані в просторі, а соціальне зумовлені релігійні відмінності в межах однієї спільноти подекуди могли мати більше значення, аніж відмінності між двома різними етнічними спільнотами. Для визначення мінливого феномену регіональних відмінностей антропологи вживають більш динамічне поняття "локалізований іслам" (localized Islam)¹⁴..

У Криму традиційно сповідували іслам ханафітського мазгабу з виразним впливом суфізму, велике значення також мали і обряди народного ісламу, такі, як відвідування святих місць, деякі свята, наприклад Хидирлез¹⁵. Усі ці моменти не виділяють Крим із ширшого культурного ареалу, що охоплює сучасну Туреччину, Причорномор'я та Балкани, але контрастують з традиціями більшості арабських країн. Така спадщина, деякі фрагменти якої відновилися після повернення з депортації¹⁶, є предметом нападок з боку салафітських проповідників. Інші місіонерські організації, наприклад ар-Ра'ід, ставляться до неї хоча і критично, але в цілому терпимо.

Говорячи про "іслам, який сповідували в Криму впродовж століть", цікаво відзначити, що суфізм не є предметом публічної дискусії. На відміну від інших одновірців, які живуть у Центральній Азії або на Північному Кавказі, кримськотатарська громадськість демонструє незначну обізнаність щодо суфізму в цілому і щодо власної суфійської спадщини зокрема¹⁷. Пам'ять про святі місця (в тому числі напевно й суфійського походження), однак, зберігається, але вони атрибутуються просто як ісламські¹⁸. Турецькі організації, пов'язані з суфійськими орденами, активні в Криму принаймні з початку 1990-х pp.

Але навіть проблематичність статусу місцевого "традиційного ісламу" як історичного феномену не заважає йому існувати в ідеологічній площині зараз. Місцевих "традиційних ісламів" на пострадянському просторі існує практично стільки ж, скільки етнічних груп, що сповідують іслам. При всій розмаїтості вони є головним аргументом у спорі за автентичність проти культурної експансії з Близького Сходу.

Прикладом того, як у процесі полеміки з іноземними місіонерами та відстоювання національних цінностей відбувається процес конструювання "традиційного ісламу" в Криму є кримськотатарський газетний дискурс на ісламську тематику.

На поверхні головними темами цього дискурсу виступають: мораль, релігійна просвіта (тобто як робити намаз, які звичаї добре підтримувати або поновити) та інколи історія ісламу. Усі ці теми використовуються як контекст для проведення ідеологічних повідомлень. Так, тема релігійної просвіти виступає фоном для повідомлень, які прямо або непрямо закликають до посилення солідарності. Наприклад, у статтях про намаз підкреслюється значення колективної молитви, завдяки якій "виникає почуття дружби, і найголовніше єдності"¹⁹. Тема моралі, наприклад поваги до батьків, може бути фоном для непрямої полеміки з інноваціями²⁰. У контексті салафітської критики деяких обрядів народного ісламу - насамперед пов'язаних з відвідуванням могил, наголос саме на цьому аспекті кримських ісламських традицій, очевидно, читається як полемічний.

Цікавим виявляється мовний аспект етноісламу, який можна підсумувати приблизно так: "іслам татарською мовою (звичайно йдеться про хутби, проповіді, спілкування імама з віруючими) - це справжній іслам; іслам російською мовою - це невір'я". Треба враховувати також, що російською мовою іслам проповідують близькосхідні місіонери. Порів. наприклад:

В наших мечетях і проповідь і хутбе обов'язково мають читатися рідною мовою. [...] Не можна говорити, коли читається намаз [...] Ми не маємо права як кримськотатарський народ упускати ці вимоги і не виконувати їх. Пророк писав так: "Прийдуть дні, коли люди яких можна прирівняти до мавп, з обличчями людей, вийшовши будуть вам проповідувати безвір'я." Точно такі проповіді і проповідників можна побачити у сьогоднішніх мечетях російською мовою. Ми можемо чітко побачити сьогодні, наскільки правдивим було попередження Пророка²¹..

У деяких пострадянських контекстах, наприклад у Татарстані, "місцевий традиційний іслам" стає синонімом офіційного ісламу²². Парадоксальним чином, обидві тенденції - національно-свідоме конструювання локалізованого "традиційного ісламу" і засвоєння супранаціональної (подеколи відверто антинаціоналістичної) ідеології політичного ісламу призводять до одного наслідку - політизації місцевого ісламу.

Цікавим феноменом є поява серед кримськотатарської інтелігенції людей, які присвячують значну частину свого вільного часу вивченню ісламу. Ці люди не формують певної спільноти або соціальної групи, не репрезентують єдиної ідеологічної позиції. З огляду на джерела отримання ними ісламських знань, їхні ідеологічні уподобання можуть суттєво коливатися і навіть змінюватися. Значення феномену полягає в його соціальній функції, в потенції розвинутися в новий для Криму вид ісламського авторитету. Те ж явище, але на більш довершеній стадії розвитку, спостерігається в інших соціальних контекстах (у країнах ісламського світу та мусульманських громадах Західної Європи), згадується в ісламознавчій літературі як феномен мусульманських інтелектуалів:

Тоді як улама — від імама мечеті до таких помітних на міжнародному рівні вчених, як Юсуф Карадаві - можуть претендувати на привілейований доступ до релігійних знань, мусульманські інтелектуали, які зазвичай відштовхуються не від фікгу, а від інших дисциплін, також уже зробили важливий внесок до ісламських дискурсів.²³

Натомість, аудиторія кримських знавців ісламу поки що обмежується найближчим оточенням, яке звертається до них як до найбільш доступного джерела ісламського знання.

Польові матеріали свідчать про те, що іслам є однією з важливих тем суспільної дискусії в Криму, особливо серед молодших вікових груп. Матеріали Інтернет-форумів показують, що на іслам посилаються не тільки в дискусіях на моральні теми, шлюб тощо, а й обговорюючи регіональну політику та майбутню долю кримськотатарського народу. Обсяг тексту і кількість учасників дискусій на цю тематику значно збільшилися протягом останнього року. Більш визначеними стали й позиції учасників діалогу, серед яких виділяється група прихильників кримської релігійної опозиції, що складається із салафітів та прихильників Хізб ат-Тахрір. Ці підгрупи сперечаються здебільшого з догматичних питань (відома й в інших контекстах суперечка щодо "правильного ісламу"), але єдині в одному - вони віддають перевагу ісламській ідентичності перед етнічною, мовною тощо. Інша - протилежна - група складається з прихильників етнонаціоналізму. Характерно, що навіть за участі релігійної опозиції з супраетнічною орієнтацією дискусія все одно точиться навколо кримської проблематики. На цьому фоні по-іншому виглядає форум ар-Ра'іда, який відрізняється більш загальним характером дискусії, центральне місце в якій посідає ісламський погляд на світову політику²⁴.

Серед етнічних груп, окрім кримських татар, найбільш активною в царині ісламського "відродження" є волго-уральські татари. Для волго-уральських татар іслам набуває дещо іншого соціального значення, аніж для кримських татар. Спільні культурні коди, які вироблялися протягом тривалого періоду співіснування зі слов'янською більшістю, надають їм практично необмежені можливості для інтеграції. Інтерес волго-уральських татар до ісламу може розглядатися в контексті збереження етнічної культури та зв'язків з батьківщиною, а також як засіб захисту від русифікації²⁵.

Багато організацій волго-уральських татар, які зараз зареєстровані як релігійні громади, сформувалися наприкінці 1980-х - початку 1990-х pp. як національно-культурні товариства і за змістом їхньої діяльності по суті ними й залишаються. Для більшості з них пріоритетом є збереження татарської культури та мови. Тільки з появою в Україні ісламських донорських організацій подібні культурні товариства почали організовуватися в релігійні громади²⁶.

Значне зростання чисельності азербайджанської громади в Україні за останні десять років на тлі скорочення чисельності практично всіх інших етнічних груп, що традиційно сповідують іслам²⁷, підштовхнуло найбільші мусульманські організації - ДУМУ, ДЦМУ та ар-Ра'ід - до вироблення політики щодо цієї групи, яка була б пристосованою до їхніх специфічних потреб. Наприклад, Рашид Брагін пояснив зміну мови хутби (проповіді) з татарської на російську бажанням залучити азербайджанців до громад ДЦМУ. ДЦМУ також встановило зв'язки з посольством Азербайджану. Азербайджанці зараз розглядаються ДУМУ і ар-Ра'ідом як основний ресурс для подальшого зростання.

Менш численні етнічні меншини - такі, як дагестанські етноси та інші етнічні групи південно-кавказького та центрально-азійського походження, розселені в урбанізованих ареалах, не створюють окремих власних релігійних громад. У столиці вихідці з Північного Кавказу групуються в основному навколо ДУМУ, а на Донбасі і в Східній Україні в цілому центрами тяжіння для них слугують громади волго-уральських татар.

Ісламська активність мігрантів з Афганістану та Індійського субконтиненту становить окремий феномен, не пов'язаний з місцевим ісламом. Його треба розглядати в ширшому контексті міграції з мусульманських країн на Захід. Більшість мігрантів не виявляють зацікавленості в тому, щоб залишитися в Україні, і є соціальне ізольованими. Вони також не виявляють зацікавленості у формальній реєстрації релігійних громад. Рівень дотримання релігійних обрядів серед цієї групи значно більший, аніж у місцевих одновірців. Ісламські обряди циклічного характеру, такі, як п'ятничні молитви та свята, відіграють важливу роль у житті мігрантів як механізм, що доповнює структуру і смисл їхнього важкого і невпорядкованого соціального життя, сприяє підтримці соціальних зв'язків у мігрантському середовищі.

3.2 Іслам як засіб ідентифікації: "свій" і "чужий"

Іслам може виступати не тільки як засіб відокремлення мусульман від немусульман, а і як доповнення до етнічної ідентифікації в межах самої ісламської спільноти. При цьому іслам певної групи може сприйматися як "правильний" або "неправильний". Це залежить від того, перебуває той, хто оцінює, всередині чи зовні відповідної спільноти, етнічної чи соціальної групи або покоління. Спільна нібито належність до ісламу двох етнічних груп не обов'язково передбачає їхню цілковиту рівність. Так одна група може претендувати на статус кращих або більш "справжніх" мусульман²⁸..

Ані влада, ані більша частина українського суспільства не сприймають іслам як питому релігію. Натомість для більшості мусульманського населення, особливо для кримських татар, які борються за визнання своїх прав як корінного населення, іслам становить невід'ємну частину місцевого культурного контексту.

Запозичивши російську політику кооптації місцевої мусульманської ієрархії (у випадку з ДУМУ), українські власті недооцінили, або не зрозуміли її ідеологічних засад - концепції "нашего традиционного ислама". Вони також не врахували очікувань основних етнічних груп українських мусульман - кримських та волго-уральських татар, які розраховували на визнання державою їх пріоритетного права репрезентувати цю конфесію як усередині країні, так і в зовнішніх відносинах. Натомість кримські татари, вибудовуючи власний офіційний іслам, спираються, й доволі успішно, саме на ідеологему "традиційного кримського ісламу".

При цьому представники народів Близького Сходу претендують на релігійний авторитет. Вплив спільної арабської "власності" на іслам має різні прояви, навіть якщо на поверхні носії цього стереотипу сповідують принципи рівності всіх мусульман та пріоритету супраетнічної ісламської ідентичності над національною. Дуже виразно це поширене в арабському культурному середовищі переконання висловив відомий письменник і літературний критик Садік аль-Азм:

Існує, по-перше, цей унікальний зв'язок інтимності, який араби відчувають щодо ісламу, його появи, поширення, систем вірувань та історії в цілому. Це глибоке, але не часто артикульоване переконання, що, в решті решт, іслам є дуже арабською справою (це наша річ, так би мовити).²⁹

Така установка з боку арабських місіонерів (da'iyas) була, напевно, сюрпризом для багатьох радянських мусульман, які самі мали подібне відчуття власності щодо ісламської традиції в місцевому контексті. Це відчуття було також посилене поширеним серед немусульманського населення як Росії, так і України стереотипним уявленням про мусульман як про представників тюрських народів. У слов'янських літературах, іслам зазвичай зображався як татарська або турецька віра³⁰. Це протиріччя відчувається у відносинах між релігійними громадами з більшим чи меншим рівнем арабської підтримки.

Кримськотатарський Меджліс в одному з офіційних документів досить чітко висловив це ставлення до ісламу як до національної цінності та арабського впливу як загрози для неї:

Отдельные попытки зарубежных миссионеров ревизировать Ислам в той форме, как он исповедуется в Крыму испокон веков, агитация за отказ от национальных традиций и пересмотр духовных ценностей воспринимаются крымскотатарским сообществом с осуждением.³¹

Незважаючи на гостроту, ця суперечка за релігійний авторитет не мае однозначного вирішення з огляду, принаймні, на дві обставини. Перше - це очевидний брак релігійних знань у місцевих громадах, чия ісламська традиція хоча й не переривалася повністю за радянських часів, але зазнала суттєвого обмеження з огляду на відсутність визнаної духовної ієрархії. Друга важлива обставина - це слабкість місцевого матеріального ресурсу. Згідно з розумінням ісламу як тюркської віри турецькі ісламські організації викликають набагато більшу довіру кримськотатарського релігійного керівництва. Причини такого ставлення, звичайно, не вичерпуються лише етнічними стереотипами, вирішальне значення мають суттєві відмінності між турецькими та арабськими ісламськими фондами у концепціях допомоги українським одновірцям, особливо в галузі освіти.

3.3 Два підходи до релігійного авторитету

У цьому розділі ми пропонуємо аналіз двох ісламських організацій, які репрезентують суттєво відмінні підходи до релігійного та суспільного авторитету, а також до способів структурування українського ісламського середовища - ДУМУ та ар-Ра'ід. Суперечка між ними досі залишається найбільш помітним конфліктом в українському ісламському житті. Відносини між двома організаціями також можуть бути ілюстрацією основних протиріч, характерних не тільки для українського, а й для світового ісламу.

Після отримання незалежності, Україна спробувала будувати свою політику щодо ісламу на основі російської моделі. Але без відповідних фінансових важелів процес утворення ДУМУ відразу потрапив під контроль вихідця з Близького Сходу ліванця Ахмада Таміма. Хоча іноземне громадянство майбутнього муфтія з самого початку і до цих пір становить головний привід для нападок опонентів, можна з великою ймовірністю припустити, що, крім більшої обізнаності в ісламі³², доступ до близькосхідних ресурсів відіграв ключову роль у кар'єрі муфтія. Попри закиди опонентів, Тамім намагається відповідати ролі лояльного до влади муфтія, як того вимагає модель визнаного державою офіційного ісламського інституту, і претендує на статус голови мусульманської ієрархії в Україні. Керівник ДУМУ продовжує отримувати деяку політичну підтримку з боку уряду, виконуючи роль єдиного представника від усіх мусульман країни на різних офіційних заходах, але до складу Всеукраїнської ради церков і релігійних організацій (ВРЦ) поруч з ДУМУ входять представники ДУМК і ДЦМУ. В цілому уряд розглядає ДУМУ як найвищу ісламську структуру на національному рівні, хоча на регіональному рівні в Криму та Донбасі офіційний (визнаний місцевої владою) іслам репрезентовано відповідно ДЦМУ і ДУМК. ДУМУ намагається все ж таки підтримувати представництво в цих регіонах і має там обмежену кількість зареєстрованих громад чи певне коло прихильників.

Саме в цьому політичному контексті слід інтерпретувати дві головні тези публічного дискурсу ДУМУ: єдність усіх українських мусульман та боротьба проти ваххабітів. Заява, де ДУМУ формулює принципи своєї політики, розміщена на офіційному сайті організації і подає єдність як її головне прагнення:

Мета, заради якої працює Релігійна адміністрація, це посилення зв'язків між мусульманськими громадами всіх національностей та класів [які ґрунтуються] на здорових релігійних поняттях (аl-mа-fahim ad-diniya as-salima), вільних від перебільшення (guluww) та екстремізму (tatarruf), надмірності (ifraf) та упущення (tafrif).³³ Зрозуміло, що Ахмад Тамім бачить себе на чолі цього руху до єдності. Порівняємо також наступне твердження з газети ДУМУ "Мінарет", де та сама теза розгортається в формі звернення до українських мусульман;

Мусульманам нужно присоединяться к ныне действующей общине, усиливая ее мощь, у нас всегда хватит места всем желающим, стремящимся узнать о религии как можно больше; мы не ограничиваем свою общину "членскими билетами", элитными кладбищами (Сохрани Аллах от этого).³⁴

ДУМУ прагне презентувати себе як взірець поміркованого ісламу. Воно першим поквапилося відреагувати на події 11/9, засудивши тероризм як явище несумісне з ісламом. Зміст п'ятничних проповідей шейха Таміма обмежується поясненням релігійних обрядів ('ibadat), основи мусульманської віри - так званими стовпами віри (arkan ad-din) - питаннями релігійної моралі та застереженням проти ваххабітів. Декілька прикладів, зокрема матеріал, присвячений святкуванню дня народження пророка (Mawlid), цитати з імама Абу Ханіфи, закликані презентувати ДУМУ як традиціоналістів і супротивників салафітського ісламу. Ахмад Тамім також підкреслює, що ДУМУ сповідує доктрину аш'арітської школи мусульманського богослов'я (каламу) та близьке до неї вчення аль-Матуріді, які не визнаються салафітами. Газета Мінарет (на відміну від видань ар-Ра'іда) характерним чином позбавлена якихось матеріалів політичного змісту і зосереджується на екзистенціальних проблемах віруючих та внутрішньому житті громад ДУМУ.

Російськомовна частина сайту ДУМУ основну увагу приділяє попередженню українських мусульман проти різноманітних відхилень від традиційного ісламу, як видно з назв розділів веб-ресурсу, зокрема: "Об опасности дословного перевода Корана; Заблуждения вашіабитов"³⁵, "Неверные взгляды последователей Сейида Кутба", "Опасность и вред Свидетелей Иеговы" и "Осторожно Кадьяния (Ахмадия)"³⁶..

У своїх публічних виступах Ахмад Тамім не привертає уваги до контроверсійного питання про навернення до ісламу, хоча є відомості про те, що ДУМУ займається активним прозелітизмом. До недавнього часу кілька історій про новонавернених, переважно одружених з арабами жінок, було розміщено на офіційному сайті ДУМУ, але в його останній версії вони зникли.

Ар-Ра'ід працює за двома основними напрямами: (1) підтримка ісламської ідентичності та релігійної активності арабських студентів; (2) розвиток інфраструктури українського ісламу. Допомога в будівництві та ремонті мечетей становить головний інструмент у розвиненні зв'язків з місцевими громадами, подеколи навіть є фактором їх інституціалізації. Для цього залучаються кошти найрізноманітніших донорів - як окремих громадян (країн Перської затоки)³⁷, так і організацій, серед яких провідну роль відіграють Світова асамблея мусульманської молоді (WAMY)³⁸ і кувейтська Асоціація соціальної реформи³⁹. Фінансова підтримка надається лише тоді, коли місцева громада продемонструє свою життєздатність, а її керівництво - наявність достатніх лідерських здібностей. Обмежена кількість найбільш готових до співпраці місцевих лідерів може навіть розраховувати на отримання регулярної фінансової підтримки.

Діяльність ар-Ра'іда - набагато різноманітніша і ширша за охопленням, аніж діяльність будь-якої іншої мусульманської організації в країні, у тому числі й ДУМУ Значна увага приділяється ар-Ра'ідом Криму. Він має великий ісламський центр у Сімферополі (зареєстрований як фундація Ахрар). Зусилля ар-Ра'іда, спрямовані на розвинення зв'язків з різними категоріями суспільних акторів - мусульманськими громадами, широкою громадськістю, засобами масової інформації, академічною спільнотою, представниками інших релігій та органами державного управління, так само як і здатність до навчання та пристосування вражають. Прагнучи до розширення та зміцнення своєї соціальної бази ар-Ра'ід демонструє елементи стратегічного системного мислення. Ще на ранній стадії члени ар-Ра'іда доклали зусиль до того, щоб скласти повний перелік усіх, хто якимось чином пов'язаний з Близьким Сходом, Кримом, мусульманами або релігійними студіями⁴⁰. Надалі деякі з цих людей сформували невеличке коло союзників або точніше - поліфункціональну групу лобістів.

Однією з головних тем, яка турбує ар-Ра'ід та споріднені ісламські організації в Європі, є нібито викривлений образ ісламу в західних культурах. Ар-Ра'ід, як і інші схожі структури, має на меті впливати на рефлексію щодо ісламу в українському суспільстві. У цьому контексті здійснюються різноманітні заходи, розроблені для різних категорій населення. Так, у 2004 році було проголошено "Перший всеукраїнський ім. Агатангела Кримського конкурс ісламознавчих досліджень молодих учених" за темою "Іслам і Україна".

Ар-Ра'ід, на відміну від інших парасолькових мусульманських структур, намагається брати участь у різноманітних видах соціальної діяльності безпосередньо непов'язаної з ісламом. Наприклад - фінансування програми боротьби з наркотиками в Луганському регіоні та участь у семінарі Міжнародна організація міграції (MOM) для релігійних лідерів з питань торгівлі людьми, де ар-Ра'іду було запропоновано подальшу співпрацю⁴¹..

У відносинах з владою ар-Ра'ід намагається подавати себе як ключ до арабських інвестицій, на отримання яких тривалий час розраховував уряд. Після того, як колишньому президенту і засновнику ар-Ра'іда, суданцю Муаззу Абу-Убайді було заборонено в'їзд до України, він прокоментував цю подію в газетному інтерв’ю таким чином:

"...такой шаг, как ограничение въезда может ухудшить имидж Украины и оттолкнуть представителей мусульманских стран, которые имеют желание сотрудничать с Украиной в разных сферах бизнеса."⁴²

Діяльність ар-Ра'іда у галузі інформування громадськості набагато диверсифікованіша і ефективніша за ДУМУ Ар-Ра'ід видає дві газети - російською мовою та арабською, має регулярну радіопрограму ас-Салям алейкум. За словами представників ар-Ра'іда, він також мав плани впровадити телевізійні програми з ісламу, але ці плани поки що не здійснилися. Окрім того, ар-Ра'ід видає численні книжки, відеофільми та аудіокасети, тексти яких перекладає з англійської та арабської і розповсюджує великими тиражами серед українських мусульман.

На відміну від ДУМУ, дві теми посідають багато місця у дискурсі ар-Ра'іда. Це - навернення до ісламу та дедалі більша присутність ісламу на глобальному рівні, особливо на Заході.

Прозелітизм (da'wa, тобто заклик до ісламу) без сумніву становить одне з основних завдань діяльності ар-Ра'іда. Теми лекцій на семінарі, проведеному в Симеїзі кажуть самі за себе: Первостепенные задачи призыва к исламу, Искусство общения с людьми, Духовное воспитание і Причины распада халифата и исламское возрождение.

Розповіді новонавернених українських мусульман, розміщені на сайті ар-Pa'іда, демонструють суттєву подібність: усі вони підкреслюють єдність та простоту ісламу на відміну від інших релігій та ідеологій. Реальні інтерв'ю з новонаверненими показують більше розмаїття у змісті. Тексти сайту таким чином є, очевидно, відредагованими, і їх можна вважати такими, що репрезентують безпосередньо зміст релігійної індоктринації. На підставі цих текстів можна підсумувати ідеї, які прищеплюються новонаверненим: іслам - це єдина правильна релігія, зрозуміла і проста, і через те її простіше прийняти і сповідувати, аніж християнство; іслам надає почуття безпеки, стабільності, допомагає долати всілякі сумніви і забезпечує вигоди належності до міцної громади; він допомагає зберегти сімейні цінності; іслам невірно розуміють і невірно подають в усіх західних культурах, включаючи українську; мусульмани рано чи пізно переможуть Захід, вони присутні скрізь і їхня кількість постійно зростає навіть на Заході; обов'язок новонаверненого (який подається як його джихад) проповідувати іслам (da'wa). Порівняйте наступний уривок зі статті про семінар у Криму: Этот семинар был посвящен подготовке мусульман Украины к призыву [da'wa - О. Б.] к нашей религии — исламу. Все мы знаем, как сильно искажены и не соответствуют действительности сведения об исламе, укоренившиеся в нашем обществе. Поэтому несомненно, что нашим джихадом в Украине должен стать джихад языка, слова, т.е. усилия на пути призыва людей к Аллаху.⁴⁴

Деякі з Ра'ідівських статей висвітлюють улюблені салафітські ідеї такі, як, наприклад, переваги халіфату порівняно з західною демократією і шаріату над створеними людиною законами:

В западной системе люди создают свои собственные законы; в исламе граждане следуют и подчиняются законам шариата, ниспосланного Аллахом Его Пророку Мухаммаду (мир ему и благословение). На Западе правительство призвано осуществлять волю людей; в исламе и государство, и его граждане должны осуществлять волю Аллаха.⁴⁵

Деякі   висловлення   в   Ра'ідівських   виданнях  звучать  доволі войовничо:

Они уверены в своей вере. И трогать это не стоит. Исламский мир уже поднялся на войну. И этот мир войну не проиграет. Не потому, что мусульман много в мире. А потому, что они веруют. В отличие от американских летчиков, которым все равно, кого бомбить -христиан - сербов или мусульман - талибов.⁴⁶

Цей пасаж також показує тенденцію ар-Ра'іда подавати мусульманські народи як транснаціональну умму, уникаючи етнонімів.

Центральною і, відповідно, найбільш розробленою темою в ідеології ар-Ра'іда є критика Заходу як політичної та культурної цілісності. Така позиція не є специфічною для ісламських організацій арабського походження, які діють в Україні, вона є поширеною в арабській громадській думці, арабських ЗМІ в цілому⁴⁷. Ключові поняття, які використовуються в цій критиці Заходу, також давно втратили авторство - наприклад, концепція "матеріалізму Заходу", ісламський месіанізм - тобто концепція порятунку світу через іслам.

Сайт ар-Ра'іда є спробою представити сучасну ісламську думку в широкому діапазоні. Приблизно таким самим чином розподіляються й уподобання членів ар-Ра'іда. Діапазон цей, однак, обмежений тематикою переважно політичного ісламу - ісламу як ідеології, спрямованої на пояснення світу в його тотальності заради збереження та зміцнення ісламської ідентичності. Найбільш радикальні ідеологи політичного ісламу, наприклад Сеййід Кутб, якщо і згадуються в публікаціях ар-Ра'іда, то мало, побіжно й опосередковано. Натомість часто і на різні теми цитується Юсуф аль-Карадаві. У цілому сайт та інші публікації ар-Ра'іда закликані познайомити місцеву мусульманську аудиторію з колом ідей та авторів, які репрезентують рух Братів мусульман у його розмаїтті.

Варто зазначити, що ар-Ра'іду вдається працювати ефективно в доволі складному, несприятливому середовищі. У Запоріжжі місцева філія ар-Ра'іда аль-Фаджер зараз опікується лише справами мусульманських студентів. Це стало наслідком, мабуть, найжорсткішого випадку переслідування, якого зазнавала дотепер яка-небудь регіональна філія ар-Ра'іда. За словами представника аль-Фаджер, основною рушійною силою цих переслідувань була адміністрація місцевих вищих навчальних закладів, де навчаються арабські студенти. Інші форми включають відмову в 2001 р. у наданні дозволу на в'їзд до країни принаймні двом ключовим членам організації, одним з яких є її засновник Муазз Абу Убайда. Пізніше, в 2002 p., було таким самим чином припинено діяльність кількох викладачів ісламського університету в Донецьку, який внаслідок цього de facto закрився. Ще одне джерело занепокоєння для ар-Ра'іда - це періодичні атаки з боку деяких політиків - серед яких найбільш помітною фігурою є колишній спікер кримського парламенту Л. Грач⁴⁸, який своїми атаками на ісламські організації має, очевидно, на меті скомпрометувати кримських татар. Це відбувається на фоні неспинної кампанії Ахмада Таміма, головного опонента ар-Ра'іда, який залишається основним мусульманським авторитетом для уряду. Усі ці негаразди дедалі більше спонукають ар-Ра'ід прийняти нову тактику поступової заміни іноземців місцевими мусульманами на деяких посадах. Ця тактика також підтримується PR-планом, який полягає в тому, щоб презентувати організацію якомога більш українською, для чого на всіх публічних заходах постійно використовуються національні символи, розширюється вживання української мови в значній частині офіційного дискурсу⁴⁹. Насправді, членами ар-Ра'іда, які мають право голосу та обираються на керівні посади на щорічних обласних та загальнонаціональних конференціях, є активісти близькосхідного походження - переважно палестинці, йорданці, суданці та йеменці⁵⁰. Громадяни України - як мусульмани, так і немусульмани, працюють у ар-Ра'іді здебільшого на нижчих або технічних посадах і не належать до тих, хто приймає рішення.

У публічному дискурсі і ДУМУ, і Ра'ід уникають прямої розмови про власні духовні витоки, навіть стосовно опонента. Це попри те, що питання про джерела духовного авторитету чітко концептуалізоване в близькосхідній культурі. Про кожну релігійну або світську організацію можна завжди спитати, "яка її marji 'iya", тобто котрій з більш відомих та авторитетніших груп, осіб або течій вона належить. У більшості випадків навіть пересічні арабські мусульмани знають точну відповідь на запитання, кому належить певний ісламський центр - Братам мусульманам, якомусь суфійському тарікату, салафітам, тощо.

Уміння відповісти на таке питання потребує певних фонових знань, якими пострадянські мусульмани переважно не володіють. Часто не володіє ними в повній мірі й нове мусульманське духовенство. Користуючись таким браком "прикладних" ісламських знань, кожна з іноземних ісламських місіонерських організацій може подавати себе як прототип усього "істинного" ісламу, а не як одного з учасників глобальної внутрішньоісламської полеміки.

Цікаво, яким чином опоненти ідентифікують один одного. У полеміці між ДУМУ та Ра'ідом останні називають перших хабашитами (ар. ахбаш). Ця назва не є прийнятною для шейха Ахмада Таміма перш за все тому, що вона зображає його прибічників як секту⁵¹, а не представників більшості мусульман-суннітів. Термін ваххабіти, який Ахмад Тамім найчастіше вживає щодо ар-Ра'іда, також зображає останніх як сектантську групу, а не представників більшості і, відповідно, "істинного" ісламу. В ісламській догматиці бути представником більшості практично означає бути правим. У питаннях мусульманського права завжди переважала та думка, яку поділяла найбільша кількість правознавців, предмет консенсусу (ijma) сприймався як істина в останній інстанції. Тому змагання за аудиторію стає одночасно догматичною суперечкою, оскільки кількість прихильників сприймається як підтвердження належності до ahl as-sunna wa -l-jama 'а (букв, людей пророчої традиції та громади).

Важливим, хоча, на перший погляд, і непомітним моментом, у суперечці між ДУМУ та ар-Ра'ідом є те, що вони змагаються не тільки за вплив на певну аудиторію - українських мусульман, а ще й за право репрезентувати український іслам за межами власне мусульманської громади - перед українським суспільством у цілому, перед медіа, урядом, у світі, тощо. Інакше кажучи, це змагання за право власності на українську ісламську ідентичність. У деяких міжнародних ісламських виданнях ар-Ра'ід фактично ототожнює історію власного організаційного успіху з історією відродження ісламу в Україні:

...ця країна зазнала швидкого відродження ісламської активності відразу після послаблення та падіння комунізму, коли арабські студентські групи, яким комуністичний режим за часів Радянського Союзу не надавав змоги працювати відкрито, поспішили [....] сформувати студентські союзи та спеціалізовані асоціації, почали створювати мечеті та ісламські центри [...] Друга особливість [України] полягала в занепаді (букв, схудненні - dumur) власної ісламської ідентичності двох мільйонів мусульман в Україні після семидесяти років комуністичного режиму, внаслідок чого тягар було покладено насамперед на плечі студентів з арабського світу...⁵²

На українській арені важливим моментом є те, хто з двох конкурентів сприймається як місцева організація, а хто ні. Попри цілеспрямовані зусилля ар-Ра'іда, він все ж таки сприймається більшістю як усередині, так і зовні ісламського середовища України як іноземна організація. Натомість, незважаючи на суперечливий статус Таміма, ДУМУ сприймається як місцевий інститут. Ситуація ускладнюється тим, що насправді ані ар-Ра'ід, ані ДУМУ Ахмада Таміма не є незалежними джерелами духовного авторитету. Обидві організації становлять лише продовження ієрархічних структур, вершини яких розташовані не тільки за межами країни, а значною мірою й за межами ментального горизонту переважної більшості українських мусульман. Вони просто не здатні критично оцінити їхню роль, значення та зміст на тлі процесів, які відбуваються в ісламському світі.

Варто звернути увагу на те, як сприймаються дві організації-опоненти у масовій свідомості українських мусульман. В інтерв'ю про різні ісламські організації практично не можна почути посилання на ДУМУ як інститут, згадується лише Ахмад Тамім⁵³. Натомість, ар-Ра'ід - у відповідях місцевих мусульман фігурує під власною назвою як організація або як "араби". Ахмад Тамім у такий спосіб значною мірою досягнув своєї мети - утвердження особистого авторитету. Натомість ар-Ра'ід демонструє успішність іншого, деперсоніфікованого підходу. У суспільному дискурсі в мусульманському середовищі ДУМУ в принципі не сприймається як організація, натомість Раїд виглядає як певна колективна сила. Для багатьох (навіть для прихильників "місцевого традиційного ісламу") саме ар-Ра'ід становить наочну репрезентацію "арабського ісламу".

ДУМУ та ар-Ра'ід репрезентують відмінні концепції духовного авторитету. Шейх Ахмад Тамім є виразником концепції авторитету, характерної для традиційного і, зокрема, суфійського ісламу. Вона передбачає пріоритет думки шейха. Бесіда з шейхом подається як найкраще джерело "правильного" ісламського знання:

Існує багато хадисів, які пояснюють важливість пошуку знання релігії, і що це буває через навчання в зібранні людей, які знають істину (курсив наш. - О.Б.) і що відповідає книзі Аллага та сунні його Пророка ... оскільки знання не отримується через читання книжок, і скільки людей поклалися на читання і зрозуміли те, що протирічить релігії Аллаха Благословенного й Всевишнього, помилилися та ввели в оману інших...⁵⁴ Натомість ар-Ра'ід не претендує на незалежний духовний авторитет і в усіх складних питаннях, з якими звертаються мусульмани, користується вищими духовними авторитетами - шейха Юсуфа аль-Карадаві, Фейсала Маулаві та інших, або стимулює своїх послідовників самим звертатися до цих авторитетів у режимі он-лайн.

Як в інших країнах Європи, питання про близькосхідний вплив на місцеві мусульманські організації є доволі контроверсійним. Значення цього впливу пояснюється кількома чинниками, найважливішим з яких є проблема ресурсів, насамперед фінансових. За посередництва близкосхідних місіонерів український іслам долучається до міжнародних ісламських мереж. Деякі близькосхідні місіонери переслідують відмінну або альтернативну програму порівняно з тим, чого прагнуть місцеві мусульманські лідери. Це впливає й на сприйняття різних закордонних місіонерів в Україні. Так, турецькі ісламські організації, як урядові, так і неурядові, діяльність яких є найбільш помітною в Криму, сприймаються кримськотатарськими лідерами з задоволенням. Натомість групи, пов'язані з арабський країнами, здебільшого викликають занепокоєння або недовіру.

¹ Найважливіші українські форуми, які мають окремі розділи, присвячені ісламу: Крымская молодежь - Крымский информационно-познавательный портал. Форум по Исламу http://crimean.org/philboard_forurn.asp?forumid=2; Крымские Аспекты http://aspects.crimeastar.net/phorum/read.php?f=2&i-1&t=1

² Контрастним фоном може слугувати візуально-семіотична поведінка ар-Ра'іда, який часто уникає ісламської символіки в публічній сфері. В зовнішньому оформленні його ісламських центрів, наприклад широко використовуються національні символи України - жовто-сині кольори, мапа країни або нейтральні знаки.

³ Інтерв'ю з М.Джемілєвим / /Авдет, №8-9(314-315), 13 мая 2003, С. 1,8.

⁴ Ibid.

⁵ Див. наприклад: Касьяненко М. Хрестоповал триває // "День", № 219,29.11.2000. - http://day.kiev.ua/53169/..

⁶ Порів, висловлення муфтія Еміралі Аблаєва у відповідь на питання про розвиток ісламу в Криму: И мы придем к тому, как наши предки.., здесь жили... Так и мы будем.. Інтерв’ю з муфтієм Еміралі Аблаєвим 24.06.2003.

⁷ Інтерв'ю  з  уповноваженим  у  справах релігії  АРК   В. А    Маліборським 04.07. 2003.

⁸ Мовець не звертає уваги на те, що православні об'єкти культу, особливо найбільші, також часто будуються не коштом місцевої громади й відвідуються не частіше за мусульманські.

⁹ Найбільш поширений сюжет - це пам'ятники жертвам депортації, наприклад у Феодосії, с. Таракташ, Судакського р-ну та ін.

¹⁰ Інтерв'ю з М.Джемілєвим // Авдет, № 8-9 (314-315), 13 мая 2003 р., С. 1, 8.

¹¹ Прибыткова И.. Влияние института гражданства на процессы возвращения и обустройства ранее депортированных народов в Крыму. Киев. // Ваите. 1997. С. 160.

¹² Абашин С.Н., Бобровников В.О. Соблазны культа святых (вместо предисловия) // Подвижники ислама. Москва, 2003. С. 15.

¹³ Ibid.

¹⁴ Див., наприклад: Parker D. and Headley S. (ed.) Islamic Prayer Across the Indian Ocean. Curzon Press 2000. - passim.

¹⁵ День ісламського "святого" Хидира, який також ототожнюється з пророком Ільясом, звідки й подвійна назва свята - Хидир-Ільяс.

¹⁶ Це насамперед культ святих місць - азізів.

¹⁷ Виняток становлять популярні краєзнавчі праці Аліфе Яшлавської та створена нею експозиція євпаторійського текіє.

¹⁸ Слід, звичайно, зважати на те, що поширений в ісламському світі ритуал відвідування святих місць, навіть якщо це могили відомих суфіїв, не обов'язково пов'язаний з суфійською практикою. Порів. також Абашин С.Н., Бобровников В.О. Соблазны культа святых (вместо предисловия) // Подвижники ислама. Москва, 2003. С. 11.

¹⁹ Джамилеримизнинъ эмиети. (Доля наших мечетей) // Къырым, 2002, №28 (693), Іслам Нуру, №25.

²⁰ Ана-бабагьа сайгьы ве урьмет // Къырым, 2002, № 28 (693), Іслам Нуру, № 25, ст. 1

²¹ Аджи Нурий эфенди. Джума намазы насыл ве къач pекят кьылына (Як і у скільки ракятів потрібно проводити п'ятничний намаз) // Къырым, 2002, № 31 (696), Іслам Нуру, № 26.

²² Порів. Мухаммедшин Р. Татары и ислам в 20 веке. Казань, 2003. С. 165.

²³ Див. Martin van Bruinessen. The Production of Islamic Knowledge in Western Europe // ISIM Newsletter, 12 June 2003, P. 6.

²⁴ Форум сайта "Ислам для всех!": http://islamua.net/forum/index.php.

²⁵ Саме це побоювання висловлювалося в багатьох інтерв'ю з волго-уральськими татарами Донбасу.

²⁶ Так, Київське товариство татар "Ільдаш" (голова Канафія М. Хуснутдінов) згодом оформилося в релігійну громаду.

²⁷ Крім кримських татар та вайнахів.

²⁸ Тут має значення велике розмаїття факторів, таких, як історія прийняття ісламу, внесок у мусульманську культуру, не в останню чергу й мовний чинник - володіння мовою Корану - арабською.

²⁹ Sadik J. Al-Azm. The Satanic Verses Post Festum: The Global, The Local, The Literary // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Vol. XX, No. 1-2 (2000), P. 73.

³⁰ Порів., зокрема: Ланда P. Г. Ислам в истории России. Москва, 1995. С. 22-25.

³¹ Заявление IV Курултая крымскотатарского народа "О возрождении религиозной жизни крымских татар и сохранении религиозной толерантности в Крыму". Симферополь, 10 ноября 2001 г.

³² Хоча, А.Тамім на той момент не мав формальної ісламської освіти, його рівень релігійних знань не міг бути більшим ніж у середнього віруючого араба.

³³ Офіційний сайт ДУМУ: http://www.islamyat.org (авторський переклад з арабської).

³⁴ Насырова Р. Основа единства мусульман - знание истины Ислама // Минарет, 2000, № 1: http://islamyat.org/rassian/minaret/minl/ocnova.htm

³⁵ ДУМУ використовує специфічну систему в транслітерації в арабських слів /h/ відповідає українському звуку /г/.

³⁶ В останній версії сайту ці розділи зникли, але та сама тематика відображена в розділах Лекции та Наши книги.

³⁷ Про це свідчать спеціальні іменні дошки на деяких приміщеннях, придбаних ар-Ра'ідом під молитовні будинки, але це не означає, що ар-Ра'ід має справу безпосередньо з індивідуальними донорами. Особи, імена яких згадуються на дошках, певно є клієнтами благодійних організацій, які таким чином обумовили надання коштів.

³⁸ Арабська назва an-Nadwa al-'Alamiya li-s-Sabab al-Islami, англійська World Assembly of Muslim Youth (WAMY) - створена в Саудівській Аравії в 1972 р. за підтримки короля Фейсала бін Абд аль-Азіза під гаслом відродження "ісламської солідарності" з метою сприяння у створенні мережевих зв'язків між різними ісламськими організаціями, насамперед молодіжними. WAMY є однією з найпотужніших ісламських донорських організацій у світі.

³⁹ Арабською Jam'iyat al-Islah al-Ijtima'i.

⁴⁰ У 1998р. одному з авторів довелося бачити на власні очі такий список на кількох сторінках з телефонами та адресами.

⁴¹ Сайт ар-Ра'іда: http://www.arraid.org/gazeta/0204/traffic.shtml

⁴² Миссия мира и добра. Интервью с доктором Муазом Абу Обейдой // ар-Раид, 2001, № 4: http://arraid.org/gazeta/0401/interview.shtml..

⁴³ Ворошилова И. Караваны добра //Арраид, 2001, 7-8: http://arraid.org/gazeta/ 0701/caravan.shtml.

⁴⁴ Ворошилова И. Караваны добра // Арраид, 2001, 745: http://arraid.org/gazeta/0-701 /caravan, shtml.

⁴⁵ Основы политической системы в исламе: сайт ар-Ра'іда: http://www.islamua.. net/islam_ua/todae/politic.shtml.

⁴⁶ Нужна ли миру мировая война // Арраид, 2001, 10: http://arraid.org/gazeta/10-01 /war. shtml.

⁴⁷ Див., наприклад, аналіз текстів арабської преси в Amr Hamzawy. Arab Intellectuals, Usama bin Laden and the West // ISIM Newsletter, 9/02, P. 10.

⁴⁸ Див. статтю, напр., в 'Kiev Post' від жовтня 2003 p.: http://www.geocities.com/rwzakalu/post/tatars.html.

⁴⁹ Замість російської, яка залишається єдиною спільною мовою для всіх українських мусульман.

⁵⁰ Звіти про ці події регулярно друкуються на шпальтах арабомовної газети "ar-Raid" і відсутні в російськомовній "Арраид" - див. напр.: al-Intihabat al-'amma li-jam'iyat аг-Raid // аг-Raid, №7, 30.09.2004, С. 6.

⁵¹ В інтерв'ю з нами 16.10.2003 А.Тамім вжив слово ta’ifa. Звичайно, християнський концепт секта не має повного відповідника в ісламі, але в арабській мові є, принаймні, два концепти, які наближаються до нього за семантикою, в тому числі за негативною конотацією: 1) коли йдеться про соціальну групу або явище - це ta 'іfа, в контексті дискусії з питань догматики firqа (також може бутила firqа munharifa - тобто група, що відхилилася)

³² As-suyu'iyyuna hawwalu al-masajida li-maraqis. Стаття на офіційному сайті ар-Ра'іда: http://arraid.org/index.php ?r=2&s=2&id_n=27&lang=ar.

⁵³ Інтерв'ю імам-хатиба Ново-Олексіївки 16.09.2003, інтерв'ю з членами Мелітопільської громади ДУМУ 15.09.2003 - тощо.

⁵⁴ Розділ про догматику (al-'aqida al-islamiya) на офіційному сайті ДУМУ: http:// islamyat.org/arabic/main_ar.htm - Переклад з арабської О.Б.