§5. Етноконфесійні відносини в Криму: загальне і особливе

Своєрідним каталізатором національних настроїв українського народу є традиційно існуючий тісний взаємозв’язок етнічних та релігійних чинників, який, незважаючи на багатовікову історію розвитку, зберіг свою логіку і закономірність. Національні відносини, засновані на нерівності та пригніченні, завжди ставали об’єктом релігійного відображення, засобом посилення релігійності, зростання духовної опозиції та етноконфесійних протиріч. З іншого боку, повнота релігійного життя, забезпечення віросповідних прав етносів, стимулювали національно-релігійне пробудження, були неодмінною умовою міжнаціональної злагоди і порозуміння.

Подібна закономірність простежується не лише на загальнодержавному, але й регіональному рівнях. Особливо ж характерна вона для територій зі складними історичними обставинами, строкатістю етноконфесійної структури, значним культурним конгломератом, протилежними ідеологічними і духовними уподобаннями різних груп населення, активними зовнішніми впливами. Саме таким регіоном на теренах України є АР Крим.

Безпрецедентна активізація етнічних процесів у соціокультурному середовищі Криму припадає на кінець 80 – початок 90-х років XX ст. Обумовлювалася вона як загальними тенденціями демократизації суспільства та відродження національного життя, так і суто специфічними явищами, пов’язаними, насамперед, з масовим поверненням до Криму раніше депортованих за національною ознакою громадян.

До певної міри унікальний і не передбачуваний характер носив у Криму і процес релігійного відродження. Він супроводжувався активним піднесенням релігійної самосвідомості, консолідацією й швидким зростанням релігійних громад, мережі культових установ, формуванням значного прошарку духовенства, розширенням взаємодії з релігійним закордонними центрами тощо.

Насамперед, активізація релігійного життя стала своєрідною відповіддю на той атеїстичний експеримент, до якого вдався радянський режиму у 20 – 30-х роках XX ст., послідовно і цинічно продовжений у наступний період. У поєднанні з насильницькими депортаціями та насаджуваними асиміляцією і русифікацією, він призвів до всебічного нівелювання самобутніх рис конфесійних утворень, поступового досягнення одноманітності релігійних інституцій, а згодом, і фактичної їх ліквідації. На середину 60-х років на території Кримської області залишалися діючими лише 14 православних громад, 15 релігійних об’єднань інших віросповідних культів та декілька нелегально існуючих груп протестантів. Дана мережа конфесійних утворень зберегла свою сталість до кінця 80-х років і була найменшою серед тих, що діяли в інших регіонах України¹.

Інтенсивними темпами розбудови мережі конфесійних інституцій Криму була позначена перша половина 90-х років. Якщо на 1 січня 1991 р. тут нараховувалося лише 86 релігійних об’єднань, то на початок 1997 р. в АРК діяло вже 665 релігійних громад (православних – 39,0%, мусульманських – 33,0%, протестантських – 22,0%, римо-католицьких – 1,6%, громад східних релігій – 1,5%, інших – 2,9%). Їх питома вага у загальноукраїнському масиві становила 3,3%. За темпами збільшення кількості релігійних організацій порівняно з 1988 р. (у 14 разів) АРК поступалася лише м. Києву (у 18 разів) і значно випереджала інші регіони України (для прикладу, Запорізька область – у 6,7 рази, Дніпропетровська – у 5,0 раз, Херсонська – у 4,8 рази)².

Зростаюча динаміка змін у мережі релігійних організацій АРК характерна і для наступних років (див.: Таблиця №28)³. Так, їх кількість з 858 на 1 січня 1999 р. збільшилась до 1329 на початок 2004 р. і становила 4,3% від загальної чисельності релігійних інституцій в Україні. На сьогодні Крим у конфесійному відношенні є найбільш мозаїчним регіоном, де відзначено діяльність понад 50 різних конфесій і деномінацій. Домінуюче становище, як видно, зокрема, з наведених даних, займають православ’я, іслам і протестантизм (відповідно – 42,4%, 25,4% і 23,4%).

У православному середовищі практично монопольним впливом користується УПЦ у юрисдикції з Московським патріархатом. Кримська єпархія УПЦ МП об’єднує 12 організацій і їх питома вага (38,5%) серед релігійних інституцій регіону залишається стабільною впродовж останніх років.

Вплив УПЦ КП та УАПЦ, представлених відповідно діяльністю 25 і 12 організацій, є незначним і не справляє помітної ролі у формуванні міжконфесійних взаємин. Крім УПЦ МП, УПЦ КП, УАПЦ та Російської православної старообрядницької церкви у Криму діють не чисельні громади Російської вільної православної церкви (закордонної), Російської істинно православної церкви, грецькі громади Української православної церкви та незалежні православні громади.

Не отримали суттєвого поширення на теренах Криму і впливи католицизму. Мережа релігійних утворень РКЦ і УГКЦ на початок 2004 р. (відповідно 14 і 7 організацій) є досить незначною і залишається фактично незмінною в останні роки.

Стабільно прогресуючими темпами продовжується проникнення в етноконфесійний простір Криму напрямів, течій і деномінацій протестантизму. Попри не чисельність кількісного складу його утворень, котрі у більшості своїй представляють Всеукраїнський союз об’єднань євангельських християн – баптистів, Всеукраїнський союз християн віри євангельської (п’ятидесятників), Адвентистів сьомого дня, Свідків Єгови,  мережа протестантських згромаджень в іншорелігійному оточенні з року в рік зростає і на початок 2004 р. нараховувала 311 організацій.

Певної мозаїчності процесу релігійного відродження в Криму надає діяльність громад, утворених етнонаціональними спільнотами. Серед них – конфесійні об’єднання євреїв, німців, корейців, шведів, чехів. Невід’ємною складовою кримського етноконфесійного ландшафту є ряд утворень східних релігійних течій. Динаміка даної групи згромаджень (див. Таблицю №28 – графа “інші”) не відзначається сталістю, носить стрибкоподібний характер і багато в чому зумовлена змістом еміграційних процесів, інтенсивністю виникнення чи зникнення (або заборони) об’єднань новітніх і нетрадиційних культів.

Особливу специфіку містить в собі процес духовного і культурного відродження нечисленних етнічних груп – кримських караїмів і кримчаків.

Таблиця 28

Динаміка мережі релігійних організацій АР Крим
(1999–2003 рр.)

Примітка: у дужках позначена різниця у кількості релігійних організацій порівняно з попереднім роком

Серед дослідників побутує цілком ймовірна думка, що на відміну від інших етносів караїмське етнічне “відродження” не набуло релігійного характеру⁴. Адже на сьогодні традиції караїмського богослужіння у Криму практично втрачено і немає особливих підстав сподіватися на їх відновлення. Поодинокі кенаси стали більшою мірою місцем світських зібрань, а не молитовних відправ. Серйозно переосмислюються і уявлення про характер вірувань караїмів. Попри те, що в релігієзнавчій літературі і до сьогодні зустрічаються визначення караїмів (караїтів) як секти ортодоксального іудаїзму⁵, сучасними ідеологами караїзму воно категорично заперечується: щонайменше вони вважають свою віру або реформованою формою іудаїзму, або його деномінацією, а переважно – незалежною релігією. Заперечення й подолання навіть мінімальних залишків іудаїзму в духовній і культурній спадщині караїмів, з одного боку, та її наполеглива “ретюркизація”, з іншого, – такий головний вектор сучасного караїмського відродження. Подібні ж тенденції простежуються і в етнокультурній трансформації іншої спільноти Криму – кримчаків.

Відмінною рисою етноконфесійного розвитку півострова в останнє десятиліття стала реконструкція в Криму ісламу, безпосередньо пов’язана з репатріацією на батьківщину раніше депортованих кримських татар. Відбувалася вона паралельно з загальним процесом ісламського відродження в Україні з часу здобуття нею державної незалежності. Адже в часи панування тоталітарного режиму стосовно ісламського середовища на теренах України, на відміну від інших республік (зокрема, у сусідній Білорусії та Литві нечисленні зареєстровані громади мусульман діяли ще з 60-х років), здійснювався особливо жорсткий варіант політики “державного атеїзму”. Його наслідками стало закриття й руйнування мусульманських культових споруд, релігійно-навчальних закладів, нищення архітектурних пам’яток і кладовищ, заборона для вжитку арабської графіки тощо. З кінця 40-х і до кінця 80-х років в Україні не існувало жодної зареєстрованої мусульманської громади.

Утворенню релігійних об’єднань українських мусульман на початку 90-х років XX ст. передували виникнення і діяльність національно-культурних товариств татар та інших тюркомовних народів, які у своїй практиці особливого значення надавали питанням відродження національних релігійних традицій. Перші громади мусульман відновили свою діяльність передусім у місцях компактного проживання волзьких татар (м. Київ, Донецька область). Існуючи, як правило, самостійно, на початковій стадії у більшості своїй вони спиралися на матеріальну підтримку ДУМЕСу – організації мусульман, що діяла на території Росії. Водночас, утворення та реєстрація мусульманських громад відбувалися і в місцях дисперсного розселення тюркомовних народів, насамперед, у великих містах України – Харкові, Запоріжжі, Дніпропетровську, Миколаєві, Одесі, Львові.

Поступово став визначатися і етнічний склад мусульманської спільноти України, у якій переважаючий вплив мають волзькі та кримські татари, азербайджанці, а також представники кавказько-іберійської мовної групи. З’явилися й поселення турків-месхетинців (Запорізька, Херсонська, Миколаївська, Київська області). Виявилася певна тенденція до розширення етнічної складової ісламу в Україні за рахунок долучення до нього етнічних слов’ян – українців та росіян.

Формування мережі мусульманських громад від свого початку супроводжувалося активними процесами інституалізації мусульманського руху. Відомо, що іслам як світова релігія не має цілісної організаційної структури. Водночас потреби координації дій мусульманських утворень, налагодження їх контактів з державними органами та одновірцями з зарубіжжя зумовлювали необхідність створення власних організаційних структур. Певні історичні традиції мусульманської спільноти, як і суттєві регіональні особливості реконструкції ісламу в Україні, спричинили до появи декількох духовних центрів.

Найперше така інституція виникла у Криму – регіоні компактного мешкання мусульман, який, до того ж, історично був місцем дислокації муфтіяту, що поширював свій вплив не тільки на півострів, а й на мусульман Польщі та Литви. Вже в 1991 р. було утворено Кадіат (згодом Духовне управління мусульман Криму – ДУМК) зі статусом мухтасибату – самостійної в канонічному плані адміністративної одинці на чолі з імамом – мухтасибом. У релігійному відношенні ДУМК визнає авторитет муфтія і підкоряється його розпорядженням. Серед основних функцій ДУМК – поширення вчення ісламу, відродження мусульманської культури в Криму, сприяння створенню нових громад, учбових закладів, здійснення благодійницької діяльності, міжнародних зв’язків тощо. Першим на посаду муфтія Криму було обрано хаджі Сеїт Джаліля Ібрагімова. Згодом ДУМК очолив муфтій Нурі-ефенді Мустафаєв, а з 4 грудня 1999 р. – хаджі Алі Абу Аблаєв. На ІІІ Курултаї кримських мусульман у квітні 2004 р. його було вдруге обрано головою ДУМК.

Окремою мусульманською інституцією, зареєстрованою у січні 1993 р., є Духовне управління мусульман України (ДУМУ), що діє у Києві і опікується налагодженням співпраці між мусульманами й іншими конфесіями, підготовкою кадрів духовенства, видавничою та благодійницькою діяльністю, будівництвом мечетей, заснуванням духовних навчальних закладів. З часу виникнення ДУМУ його очолює шейх Ахмед Тамім (громадянин Лівана), в черговий раз переобраний муфтієм України на ІІІ з’їзді мусульман у березі 2004 р.⁶

Як справедливо зауважує В.Григор’янц, саме в силу пріоритетного значення етнічної складової в національному русі кримських татар уже на початковому етапі реінтеграції репатріантів достатньою мірою простежувалась етнічна “автономність” кримськотатарських мусульман щодо ісламської спільноти України в цілому. Згаданий фактор спричинив до появи та наростання суперечностей між ДУМК і ДУМУ, унеможливлював їх домовленість про створення єдиного інтегрального ісламського центра⁷.

Загострення конфлікту між ДУМК і ДУМУ, взаємні звинувачення у неповній легітимності та відповідності керівництва своїм посадам, призвели до заснування третього ісламського центру в Україні – у м. Донецьку. Більшість громад, які не увійшли до складу ДУМК та ДУМУ, об’єдналися довкола Духовного центру мусульман України (ДЦМУ)⁸ на чолі з головою Р.Брагіним, офіційна реєстрація якого відбулася 12 січня 1995 р. Поки що не здобуло реєстрації у державних органах Незалежне духовне управління мусульман України, ініціатива створення якого належала тим громадам, котрі не увійшли до жодного з вище названих духовних центрів.

Отже, процес інституалізації мусульманства в Україні ще досить далекий від свого завершення. Нині жоден з офіційно існуючих духовних центрів не наділений правом одноосібно представляти інтереси української мусульманської спільноти як перед державою, так і на міжнародній арені. Неодноразові спроби налагодження скоординованої та узгодженої за всіма напрямами діяльності мусульманських організацій успіху не мали. Провалом завершилися тривалі підготовчі акції щодо проведення повномасштабного Всеукраїнського з’їзду мусульман 24–25 вересня 1994 р. у м. Сімферополі. Всупереч попереднім домовленостям, несподівано для керівництва ДУМК і незалежних мусульманських громад України лідери ДУМУ ініціювали проведення свого з’їзду в Києві 16 вересня 1994 р. Не маючи достатнього представництва (у його роботі брали участь делегати лише від 17% мусульманських громад країни) і розв’язавши лише внутрішні питання ДУМУ, київський з’їзд не став об’єднавчим, викликав цілком обґрунтовані закиди щодо не легітимності своїх рішень і, за влучною оцінкою М.Кирюшка, лише “закріпив стан фактичного розколу мусульманського руху в Україні, зміцнив тенденцію до дисоціації мусульманського середовища в нашій країні”⁹. Наступні ж з’їзди ДУМУ та ДЦМУ, як і зібрання Курултаю кримських мусульман, що відбулися у подальшому, лише ствердили вище наведений висновок. Переважно декларативний характер мала і заява про консолідацію та координацію дій, підписана учасниками зустрічі керівників мусульманських духовних управлінь, яка відбулася в лютому 1998 р.

Існування трьох самостійних мусульманських центрів в Україні породжує значні протиріччя між ними за вплив на віруючих та спроби монополізації одноосібного права представляти інтереси українських мусульман як перед державою, так і закордоном. Крім того, розкол мусульманського руху суттєво загострює і стимулює суперництво між Туреччиною та рештою ісламських країн (ОАЕ, Ліван, Кувейт, Саудівська Аравія) за поширення свого впливу на українських теренах і, зокрема, в АРК. У даному контексті абсолютно слушними можуть видаватися пропозиції щодо підготовки нового об’єднавчого з’їзду та створення Всеукраїнського духовного центру мусульман як необхідного кроку до налагодження координації дій і досягнення домовленостей з питань спільного представництва. Проте реалії сучасного стану мусульманського руху в Україні, насамперед його політизація та регіоналізація не дають особливих підстав сподіватися на реалізацію подібного сценарію у найближчій перспективі.

Попри відсутність єдиного духовного центру мусульман частка ісламської складової релігійної мережі в Україні з року в рік зростає. Якщо на початок 1998 р. мусульманські об’єднання становили 1,3% загальної кількості релігійних громад України, то у 2000 р. – 1,5%, 2002 р. – 1,6%, а на 1 січня 2004 р. – 1,7%. Особливо динамічним розвитком відзначалося становлення ісламських інституцій протягом 1993–2000 років (див.: Таблиця №2)¹⁰. Так, кількість релігійних громад із 1999 р. по 2000 р. включно зросла майже у 13 разів, духовенства – у 27, періодичних видань – у 5, недільних шкіл – у 46 разів, кількість слухачів духовних навчальних закладів за 1994–2000 рр. – у 8,8 рази ¹¹.

На 1 січня 2004 р. в Україні діяло 455 зареєстрованих та 22 незареєстрованих мусульманських згромаджень, у тому числі у підпорядкуванні ДУМК відповідно 317 і 20, ДУМУ – 59 і 1, ДЦМУ – 19 і 1, незалежних мусульманських громад – 60. Дані за останні два роки (2002–2003 рр.), свідчать про тенденцію до уповільнення темпів кількісного зростання громад та певної стабілізації їх мережі (див.: Таблицю №29).

Нині проблемами віруючих-мусульман опікуються 433 священнослужителів, 20 з яких не є громадянами України. Підготовка кадрів духовенства здійснюється у двох університетах (Ісламський університет у м. Києві та Український ісламський університет у м. Донецьку) і шести медресе, що нараховують 276 слухачів. Крім того, в Україні відкрито 90 недільних шкіл, видається 5 періодичних ісламських видань. Загалом у користуванні мусульманських громад – 160 культових споруд та пристосованих до молитовних цілей приміщень, 44 з яких належать їм на правах власності. Впродовж 1992–2003 рр. збудовано 54 нових мечеті, а 23 знаходиться в стадії будівництва¹².

Важливою ознакою реконструкції ісламу в Україні є його яскраво виражений регіональний характер – майже 72% мусульманських громад зосереджено в АРК, а в семи областях взагалі не зареєстровано жодної з них. Процес утворення мусульманських згромаджень в Криму відбувається досить динамічно. Розпочавшись з кінця 1980-х років, він досяг свого кульмінаційного розвитку в 1995 р. Певне уповільнення темпів продовжувалось до 1999 р., коли настала нова хвиля масового утворення громад. На кінець 2003 р. на півострові зареєстровано 329 мусульманських утворень, більшість з яких (296) діяло під керівництвом ДУМК. Одна громада – підконтрольна ДУМУ, а понад 30 з них зареєстровано автономно від будь-яких існуючих духовних управлінь¹³. Автономні громади, як правило, об’єднують мусульман незгідних з політикою ДУМК, спрямованої на підтримку традиційного для Криму ісламу і виникають як реакція на його протидію функціонуванню на півострові ряду “проарабських” організацій, проповідуючих ідеї “чистого ісламу”. Об’єднання та консолідація мусульманських утворень під егідою ДУМК є одним з першочергових завдань його керівництва, що, зокрема і засвідчив голова ДУМК А.Аблаєв, виступаючи на ІІІ Курултаї кримських мусульман у квітні 2004 р.

Вже початкова фаза відродження “кримського ісламу”, яке відбувалося під сильним впливом патріотичної ідеї репатріації кримських татар на історичну батьківщину, виявила його могутній етномобілізіуючий потенціал.

Таблиця 29

Мусульманські громади в Україні 1992–2003 років
(за даними на 1 січня відповідного року)

Примітка:у знаменнику кількість незареєстрованих громад

Прагнення кримськотатарських репатріантів до консолідації саме в межах мусульманської громади є ще одним свідченням правильності висновку академіка В.Бартольда про те, що “для народів, позбавлених політичної незалежності, релігія є єдино можливим виразом національного єднання”¹⁴. Масове заснування мусульманських згромаджень, відновлення і будівництво мечетей, підготовка кадрів духовенства, діяльність ісламських місіонерів, налагодження зв’язків із зарубіжними ісламськими центрами набрали активного розмаху вже на початку 90-х років.

Етноконсолідуючий вплив ісламу на процеси кримськотатарського національного відродження був своєчасно і належним чином оцінений керівництвом Меджлісу і ДУМК. Так, у вересні 1991 р. під час перебування у Криму групи відомих громадських діячів і представників бізнесових кіл Туреччини, М.Джемільов і голова “Товариства турецької інтелігенції” Н.Ялчитане спільно заклали символічний камінь у підмурок мечеті Кебір-Джамі у Сімферополі. У лютому 1992 р. М.Джемільова, під час його візиту до Туреччини, було обрано почесним членом Релігійного фонду ім. Хезрета Акшемсетдіна, котрий зобов’язався збудувати для мусульман Криму релігійний центр у Бахчисараї. Тоді ж із заявою щодо фінансової підтримки будівництва релігійних об’єктів у Криму виступив голова Релігійного фонду ім. Азіза Махмуда Хюдайї Осман Попбаш. Неодноразово зустрічі М.Джемільова мали місце і з представниками індійського та турецького духовенства. Питання надання допомоги кримським мусульманам обговорювалися у липні 1992 р. під час зустрічі члена Меджлісу, муфтія мусульман Криму Сеїт Джаліля Ібрагімова з делегацією Ісламського банку розвитку (ІБР). Чільне місце займали вони і в ході роботи Другого Міжнародного мусульманського форуму восени 1992 р., учасниками якого були М.Джемільов та Сеїт Джаліль Ібрагімов¹⁵.

В оцінці ролі мусульманського фактора у процесах кримськотатарського національного відродження на його початковій стадії особливе місце посідає характер взаємин Меджлісу і ДУМК. З одного боку, досить жорсткий контроль за діяльністю кримських мусульман з боку Меджлісу, попри налагоджені вже на той час ДУМК досить тісні контакти із зарубіжними релігійними центрами, став на заваді проникненню у мусульманську спільноту Криму впливів ісламських радикалів. З іншого, – прагнення керівництва ДУМК в особі муфтія Сеїт Джаліля Ібрагімова зайняти, по можливості, більш незалежну позицію щодо Меджлісу, стримувало наміри останнього активного долучення мусульманського чинника до реалізації політичних завдань кримськотатарського національного руху. До певної міри, саме згадані обставини сприяли толерантності процесів реінтеграції потужного ісламського анклаву у конфесійну структуру Криму, унеможливлювали на той час, попри наявності надзвичайних складнощів і перепон, визрівання серйозних конфліктів на власне релігійному ґрунті. У листопаді 1992 р. муфтій мусульман Криму Сеїт Джаліль Ібрагімов разом з архієпископом сімферопольським і кримським Лазарем та представниками інших конфесій (римо-католицької, вірменської, апостольської, юдейської, адвентистів сьомого дня, братства баптистів) увійшли до складу співзасновників Ради “Мир – дар Божий,” головним завданням якої виголошувалось збереження міжконфесійного миру на півострові. Тоді ж головою Ради було обрано архієпископа Лазаря.

За таких умов відбувався подальший еволюційний розвиток мусульманської спільноти Криму. Його характерними ознаками стало розширення системи ісламської освіти, формування нової генерації духовенства, перебудова роботи ДУМК, зміцнення зв’язків з закордонними ісламськими центрами, заснування нових та консолідація раніше утворених мусульманських громад. Вже на 1995 р. у Криму офіційно діяло 138 об’єднань мусульман, до того ж темпи реєстрації їх статутів удвічі перевищували темпи реєстрації православних згромаджень.

Під опікою ДУМК на той час перебувало 53 мечеті, з яких 31 було повернуто державою, а 22 – будувалися заново¹⁶. На початок 1997 р. 39% загальної кількості громад АРК складали православні, а 33% – мусульманські об’єднання¹⁷. Винятково швидкий ріст числа православних і мусульманських утворень, зовсім не порівняний з динамікою росту інших конфесій, фактично вже на середину 90-х років дав підставу деяким аналітикам заявляти про відродження нібито традиційного для Криму рівнобіжного розвитку християнства й ісламу¹⁸.

Водночас, ставало все більш очевидним, що на відміну від України в цілому, де головною домінантою міжконфесійних суперечностей були протиріччя між УПЦ МП, з одного боку, і УПЦ КП, УАПЦ та УГКЦ – з іншого, у Кримській автономії визначальною парадигмою розвитку етнорелігійної ситуації ставали стосунки православ’я та ісламу. У даному контексті питання формування толерантних взаємин між двома провідними конфесіями регіону, їх конструктивної співпраці з державою набували в Криму особливої значимості. Така актуалізація пояснювалася і тією обставиною, що на відміну від Російської Федерації чи інших країн пострадянського простору, у Криму, за прогностичною оцінкою В.Григор’янца, “процес “ісламського відродження” буде проходити більш складно, оскільки тут молодій українській державі доведеться мати справу не просто з відродженням, а з реінтеграцією ісламу в уже цілком сформоване православно-слов’янське етноконфесійне середовище, обтяжене до того ж відомими антитатарськими упередженнями”¹⁹.

Знаходячись під впливом загального процесу політизації ісламу в країнах СНД (посилення збройного опору ісламської опозиції в Таджикистані, накопичення релігійно-політичного потенціалу на Північному Кавказі, виникнення ісламських політичних угруповань в Киргизії, активізація дій “незалежних” ісламських проповідників у Туркменістані) та спираючись на серйозні успіхи в реконструкції “кримського ісламу”, керівництво Меджлісу з середини 90-х років схиляється до його активного використання у політичних цілях.

Визріванню подібних рішень сприяли також подальше зміцнення контактів Меджлісу і ДУМК з ісламськими організаціями в Туреччині, активізація зв’язків з радикальними протурецькими релігійними об’єднаннями в Європі, посилення “арабської” складової в структурі їх зовнішніх зносин.

Свого роду стимулюючим чинником політизації ісламу в Криму стали заклики до мусульман світу надати допомогу і сприяння кримським татарам, що містилися у резолюціях ряду конференцій мусульман Європи.

Більш активно до вирішення політичних завдань кримськотатарського національного руху долучається в цей період ДУМК, яке продовжувало залишатися під жорсткою опікою Меджлісу. Особливо чітко подібна тенденція виявилася з часу обрання муфтієм мусульман Криму Нурі Мустафаєва. Саме за його пропозицією делегати 1-го Курултаю мусульман Криму (листопад 1995 р.) прийняли звернення до Президента України та Верховної Ради України, у якому висловлювалася солідарність з Центральною радою Організації кримськотатарського національного руху (ОКНР), котра оголосила голодування у зв’язку з прийняттям 1 листопада 1995 р. Верховною Радою АРК Конституції автономії. Необхідність подальшого поширення ісламу на півострові і тісної співпраці ДУМК з Меджлісом постійно підкреслювалась у доповіді на Курултаї М.Джемільова. З цього часу ісламські гасла і символіка стають неодмінним атрибутом публічних протестних акцій кримських татар²⁰.

Очевидним потенційним збудником міжетнічної напруги та етнополітичної конфліктогенності на півострові стала війна у Чечні. Дотримуючись принципу загальноісламської солідарності, Меджліс і ДУМК зайняли досить жорстку антиросійську позицію, яка стала каталізатором наростання міжконфесійних протиріч між проросійськи налаштованою християнською більшістю населення Криму і кримськими мусульманами. До спроб керівництва Меджлісу організації міжнародної підтримки Чеченської республіки, мітингів протесту кримських татар проти уведення російських військ на її територію, долучилася і незареєстрована Ісламська партія Криму, розповсюдивши в грудні 1994 р. “Звернення до всіх людей доброї волі” з закликом до протидії “російській агресії у Чечні”. Посилення політичного і військового російсько-чеченського протистояння, офіційна ісламізація Чечні, перехід чеченського національного руху на позиції ісламського радикалізму, використання міжнародних ісламських терористичних організацій та оголошення Росії “джихаду” дали підстави націоналістичним і закордонним ЗМІ зображати цей конфлікт як протистояння між православ’ям та ісламом.

Випадки панісламістької пропаганди та поширення літератури антидержавного змісту стали все частіше відзначатися і на території Криму. Так, у 1995 р. мав місце факт розповсюдження у мечетях півострова брошури “Намаз” пакистанського походження, у якій, зокрема, зазначалось: “Якщо на землі ми підкоряємось якій-небудь державі, то ця держава має бути мусульманською. Керівники цієї держави також мають бути мусульманами. Конституцією даної держави має бути Коран. Судді цієї держави мають судити на основі ісламського шаріату. Якщо державі не характерні дані якості, то це вже не ваша держава. І ви не повинні підкорятися такій державі”²¹. 16 травня 1999 р. на станції Іловайськ під час митного огляду потягу “Кисловодськ-Сімферополь” було виявлено 2170 примірників газети “Терджуман”, яка мала бути розповсюджена серед кримських татар під час траурного мітингу у Сімферополі 18 травня. Видання, надруковане у Грозному, переважну частину статей містило російською мовою, а решту  – кримськотатарською. Тексти, що розміщувались у ньому, не потребують особливих коментарів. До прикладу, екс-президент Чечні Зелімхан Яндарбієв стверджував, що “Крим, має вийти “заміж” за іслам, оскільки лише іслам збереже честь і гідність Криму, кримських татар”. А голова Спілки мусульман Росії Надіршах Хачілаєв переконував, що вихід кримських татар на вулицю – “це хороша ознака пасіонарності народу”. Командувач Дагестанської повстанської армії Магомет Тагаєв побажав кримським татарам успіху на їх “праведному шляху”. Містилася у виданні і заява на